Cena del Señor

Lo más conveniente es analizar las pruebas neotestamentarias de la ordenanza cristiana bajo los siguientes subtítulos: "La última cena"; "El partimiento del pan"; "La eucaristía paulina", y "Otros materiales del NT".



I. La última cena

a. ¿Era la pascua?
La naturaleza precisa de la comida que nuestro Señor compartió con sus discípulos la noche en que fue traicionado es uno de los temas que más acaloradamente se han analizado en la historia y la interpretación del NT. Se han formulado diversas sugerencias.

1. La explicación tradicional es que la comida era la acostumbrada fiesta de la pascua, explicación que recibe el apoyo de las narraciones de los evangelios, tanto los sinópticos (por ejemplo Mr. 14.1–2, 12–16) como el de Juan (por ejemplo 13.21–30). Hay características de la comida de Jesús con sus discípulos que algunos entendidos en cuestiones relativas al Judaísmo han hecho notar como distintivas de la comida pascual, por ejemplo el estar reclinados a la mesa, la distribución de limosnas (Jn. 13.29), y la costumbre de mojar el pan en la salsa especial, h\aroµset_, que se sirve para rememorar la amargura de la esclavitud en Egipto. Pero las pruebas no son tan concluyentes como para que descartemos otras interpretaciones, aunque actualmente hay una tendencia, especialmente desde la primera publicación del libro de Jeremias en 1949, a considerar más seriamente que antes el criterio que se inclina por la pascua. La opinión anterior era similar a de Hans Lietzmann, que descartó la teoría de la pascua porque apenas contenía "un mínimo de vestigios de probabilidad". Se ha producido una reacción en contra de este negativismo extremo.

2. Los elementos que hicieron que se pusiera en tela de juicio el punto de vista tradicional derivan principalmente del cuarto evangelio, que aparentemente coloca la noche de la cena y la pasión un día antes que los sinópticos. Según Jn. 13.1; 18.28; 19.14, 31, 42, la crucifixión se produjo un día antes del 15 de Nisán, que es el día que establecen los sinópticos, y en consecuencia la última cena había tenido lugar la noche anterior. De ser así no podría haber sido la comida regular de la pascua, porque el Señor murió a la misma hora en que los corderos estaban siendo inmolados en el ritual del templo para la comida pascual. De este modo se llega a un aparente callejón sin salida, que se ve complicado aun más por la aseveración de que el relato sinóptico no es consecuente consigo mismo; por ejemplo podemos interpretar que Lc. 22.15 representa un deseo no satisfecho. Los eruditos que prefieren apoyar la fecha joanina y creen que, en consecuencia, la última cena no podría haber sido la comida de la pascua, tienen que contestar la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de comida fue entonces? Su respuesta es que se trataba de un qidduµsh sabático, que de acuerdo con este punto de vista, Jesús y sus seguidores constituían un grupo religioso que se reunía la víspera del día de reposo y de la pascua, y realizaban un culto simple en el que se decía una oración de santificación (qidduµsh) ante una copa de vino.

3. Como modificación de esta sugerencia se da la idea de que se trataba de una comida ordinaria, y que el Señor y los discípulos que la compartieron formaban una asociación religiosa denominada h\ab_uµraµh, similar a los grupos en los que se reunían los fariseos. Todas estas ideas han merecido severas críticas, y aparentemente el debate ha llegado a un punto muerto; aunque ahora se ha vuelto a abrir como consecuencia de la investigación de los nuevos elementos aportados por los rollos de Qumrán.

4. A la luz de las recientes investigaciones sobre la influencia de los calendarios separados utilizados para el cálculo de las festividades, es posible ahora considerar nuevamente antiguas teorías de que los dos estratos de pruebas que proporcionan los evangelios pueden armonizarse suponiendo que ambos son comprensibles, y que reflejan tradiciones diferentes. Se ha hecho una distinción entre la fecha de la pascua de los fariseos que utilizó Jesús y la de los saduceos, que la colocaban un día antes, que es el que sigue el cuarto evangelio. Los críticos descartaron este parecer por no contar con pruebas a su favor, pero los manuscritos del mar Muerto muestran que se usaban calendarios divergentes en el judaísmo heterodoxo, y es posible que en realidad hubiera tradiciones separadas en boga en la época de la pasión.

No es posible saber a ciencia cierta si alguna vez se podrá determinar concluyentemente la fecha de la última cena, pero por cierto que podemos aceptar que cualquiera haya sido el carácter exacto de la comida, la pascua estaba en el pensamiento del Señor cuando se sentó a comer con sus discípulos. La pascua judía, basada en Ex. 12 e interpretada en la Haggaµd_aµh para la pascua y el tratado misnaico Pesah\im, proporciona la clave indispensable para comprender aquella cena y también el significado de la Cena del Señor en la iglesia primitiva. Esta conclusión se ha visto reforzada por estudios recientes en tipología que muestran la importancia de los acontecimientos del AT en su significación "tipológica" para los escritores del NT; y ningún conjunto de acontecimientos salvíficos se destaca más decisivamente en el pensamiento de la cristiandad primitiva que el éxodo y la redención de Egipto. También podemos hacer referencia a la importante contribución quien muestra el lugar de "la totalidad de los acontecimientos del éxodo centrados en la pascua", tanto en la tradición judía como en la cristiana.

b. Las palabras de institución
Pasemos ahora a examinar más de cerca la última cena en el aposento alto. Surgen inmediatamente dos preguntas. ¿Qué forma adquirieron las palabras de institución pronunciadas sobre el pan y el vino?, y, ¿qué significan?

1. No es fácil descubrir la forma original de las palabras, debido a que hay varios grupos de variantes representados principalmente en la tradición de Marcos y en la de Pablo, respectivamente. Lc. 22.15–20 contiene sus propias peculiaridades, tanto textuales como hermenéuticas. Hay una tendencia reciente a aceptar la recensión más larga del texto de Lucas por oposición a los pasajes más cortos del manuscritos occidentales y ciertos antiguos manuscritos en latín. y sirio que omiten los vv. 19b y 20. El valor del perícope lucano radica en el lugar que ocupa como prueba independiente de la misma tradición que emplea Pablo, con el inesperado orden "copa … pan" en Lc. 22.17–19 y 1 Co. 10.16, 21 (DidajeŒ 9); y la preservación en ambos relatos del mandato a repetir el rito (Lc. 22.19b; 1 Co. 11.25).

Con respecto a las formas que presentan Marcos y Pablo, los argumentos de ninguna de las partes resultan concluyentes. Algunos entendidos piensan que Jesús nunca podría haber sugerido que los discípulos tenían que beber su sangre, ni siquiera simbólicamente, y la versión paulina, "esta copa es el nuevo pacto en mi sangre" (1 Co. 11.25), tiene mayores probabilidades de ser la forma original, especialmente desde el momento en que la fórmula de Marcos es litúrgicamente simétrica con la del pan, y sigue la línea de Ex. 24.8 (LXX). En contra de esta posición se ha argumentado que la forma de Marcos es más primitiva debido a sus semitismos duros en el griego y la obvia dependencia de los pasajes sobre el Siervo en Isaías, aunque se preferiría eliminar algunas de las frases de Marcos. De todas maneras, podemos considerar que el original reflejaba algún parecido a lo que sigue: "Jesús tomó el pan, lo bendijo, lo partió y dijo: Este es mi cuerpo. Y tomó una copa, y la bendijo, y dijo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre (Pablo), o, Esta es mi sangre del pacto (Marcos)". A esto siguió la declaración escatológica, Mr. 14.25; 1 Co. 11.26.

2. Si comenzamos con la declaración escatológica, esta se explica como la esperanza de los primitivos creyentes, según las instrucciones recibidas del Señor, de que su comunión con él se cumplirá en el reino perfeccionado de Dios; y esto pone un terminus ad quem para la eucaristía paulina, porque cuando el Señor vuelva en gloria para unir a su pueblo en comunión, cesará el acto de rememoración de la cena.

Las palabras interpretativas relativas a los elementos han sido estimadas de diferentes maneras. No hay fundamento para una equivalencia literal como en la doctrina de la transustanciación. La cópula "es" es el significat exegético como en Gn. 41.26; Dn. 7.17; Lc. 8.11; Gá. 4.24; Ap. 1.20; y en el arameo oral faltaría seguramente la cópula, como en Gn. 40.12; Dn. 2.36; 4.22. La connotación no literal, figurada, "nunca debería haberse cuestionado".

Las palabras "cuerpo, sangre", se toman a veces en el sentido de que Jesús se está refiriendo a su inminente muerte en la cruz cuando su cuerpo había de ser quebrantado (Jn. 19.31–37) y su sangre vertida en muerte violenta. La principal objeción a este punto de vista simbólico es que las palabras sobre el pan no fueron pronunciadas cuando fue partido, sino al distribuirlo, y el vino ya había sido servido anteriormente en el curso de la cena pascual. Tampoco hay nada particular o inusual en el hecho de partir pan. "Partir pan" era una expresión hebrea común para la participación en una comida.

Otra perspectiva considera que el griego soµma (cuerpo) es equivalente al arameo guÆf, que significa no solamente "cuerpo" sino "persona", como si Jesús hubiera dicho, "esta es mi persona, mi ser real"; y hace notar su ininterrumpida comunión, como Señor resucitado, con su pueblo, cuando este repite la fórmula de la comunión en la cena. Jeremias, sin embargo, ha objetado esta sugerencia al aclarar que la verdadera contrapartida de "sangre" no es "cuerpo", soµma , sino "carne", sarx, cuyo equivalente en arameo es bisri, "mi carne".

El indicio más valioso sobre el significado de las palabras de institución del Señor lo encontramos en el papel que representan el alimento y la bebida en el ritual de la pascua judía. Según interpretaciones, podemos tomar las palabras de institución como agregados del Señor mismo a las disposiciones sobre la liturgia pascual en dos puntos vitales, antes y después de la comida principal. Jesús les dice a sus discípulos, con sus palabras y su simbolismo profético, que el significado original del rito pascual ha sido sobrepasado ahora, puesto que él mismo es el Cordero pascual que cumple la prefiguración del AT (1 Co. 5.7). Sus palabras y su acción al tomar el pan y la copa son parábolas que anuncian una nueva significación. Bajo su palabra soberana el pan se convierte en la parábola de su cuerpo entregado al servicio del propósito redentor de Dios (He. 10.5–10); y su sangre vertida en la muerte, lo que recuerda los ritos de los sacrificios del AT, está representada en la copa de bendición en la mesa. A partir de entonces la copa adquiere un nuevo significado como elemento conmemorativo del nuevo éxodo, cumplido en Jerusalén (Lc. 9.31).

La función de los elementos es paralela, entonces, a la de las comidas de la pascua. En la fiesta anual el israelita se une, de manera realista y dinámica, con sus antepasados, a los cuales el Señor redimió de Egipto. El pan de la mesa de la comunión se ha de considerar como si fuera el "pan de aflicción" que comieron los judíos de antaño (Dt. 16.3 en la forma en que se interpreta en la Haggaµd_aµh de la pascua); el judío debe considerarse como alguien que ha sido liberado personalmente de la tiranía de los egipcios en esa primera generación de la nación mucho tiempo atrás (Misná, Pesah\im 10. 5). En la mesa del Señor, que genéticamente se relaciona con el aposento alto, se reúne la iglesia de la nueva Israel como pueblo del nuevo pacto (Jer. 31.31ss); se ve nuevamente frente a los símbolos de ese sacrificio, que fue ofrecido una sola vez; y vuelve a vivir la experiencia por la cual salió del Egipto del pecado y fue redimida para Dios por medio de la preciosa muerte de su propio Hijo como víctima pascual.



II. El partimiento del pan

En la iglesia primitiva del libro de Hechos hay referencias aisladas a la comunión en la mesa, por ejemplo Hch. 2.42, 46, pasaje en el que la frase es "partimiento del pan". En Hch. 20.7 (pero no en 27.35, que describe una comida ordinaria, no relacionada con el culto) hay una referencia a una comida de comunión en la que se emplea idéntica frase. El hecho de que en todo el libro de Hechos no haya referencia alguna se ha llevado a una exposición clara pero crítica de teorías a formular la compleja tesis de que esta comunión de Jerusalén con uno solo de los elementos es la forma más primitiva y original del sacramento, aunque apenas merece este nombre. Se trataba, ex hypothesi, de una comida de camaradería que comenzaba con la conocida costumbre judía de partir el pan, que era continuación, en realidad, de las comidas en común del ministerio galileo, cuando el Señor alimentó a las multitudes, y en el que él y sus discípulos formaron una h\ab_uµraµh. El tema del rito de Jerusalén no era la muerte de Jesús, sino la presencia invisible del Señor exaltado en medio de ellos. La Cena del Señor en 1 Co. 11, donde se pone el acento en el significado redentor de la muerte de Cristo, era la propia contribución de Pablo recibida por revelación especial del Señor glorificado. Así piensa Lietzmann.

Pero esta teoría es innecesaria. Hay pocos elementos para suponer que Pablo estaba innovando de esta manera. Como se "pone a prueba la fe el que hubiese podido imponer exitosamente esta innovación … a toda la iglesia". La falta de mención de la copa quizás no sea significativa; "partimiento del pan" puede ser una expresión casi técnica para hacer referencia a toda la comida. Lo que es significativo acerca de la forma primitiva de la eucaristía es la nota de gozo que emana directamente, no tanto de las comidas galileas, como de las apariciones posteriores a la resurrección, muchas de las cuales están asociadas con una comida entre el victorioso Señor y los suyos (Lc. 24.30–35, 36–48; Jn. 21.9ss; Hch. 1.4; 10.41; Ap. 3.20).



III. La eucaristía paulina

Es más probable que las comidas en común del ministerio galileo hallen su cumplimiento en el agapeµ o fiesta de amor de la iglesia corintia (1 Co. 11.20–34). En Corinto había dos partes en la observancia del culto: una comida en común que se tomaba con el propósito de alimentarse ("una vez que estéis saciados"), seguida por un solemne rito de la eucaristía (Agape). Hubo serios excesos dentro de la asamblea corintia, tales como avaricia, egoísmo, borrachera, y glotonería. Pablo les envió una seria advertencia, y la impresión que recibimos es que el apóstol deseaba que ambas partes se mantuvieran separadas, como ocurrió en la iglesia posterior. La advertencia del apóstol es que los que tenían hambre comieran en su casa, y vinieran con reverencia y con examen de conciencia a la mesa (11.22, 30–34).

La enseñanza eucarística distintiva de Pablo sirve para hacer resaltar el significado de la cena, al unirla firmemente al propósito redentor de Dios; de modo que ella proclama la muerte del Señor (1 Co. 11.26), así como el ritual de la pascua (de donde proviene el título Haggaµd_aµh, declaración, cuyo equivalente griego sería el término paulino katangellein de 1 Co. 11.26) proclamaba la misericordia redentora de Dios bajo el pacto antiguo. También explica Pablo el significado interior de la mesa como una comunión (koinoµnia) con el Señor en su muerte y en su vida de resurrección, cuya simbolización es el pan y el vino (1 Co. 10.16). Allí descubre la unidad de la iglesia, porque mientras los miembros comparten el único pan, se sientan a comer juntos como un solo cuerpo de Cristo. También hay alusiones escatológicas, como en la tradición evangélica, con la mirada hacia el futuro, al advenimiento en gloria. El maraµnaµthaµ de 1 Co. 16.22 bien puede colocarse dentro de un marco eucarístico, de modo que la epístola termina con una invocación, "¡Señor nuestro, ven!", y prepara la escena para la celebración de la cena después de haberse leído la epístola a la congregación.



IV. Otros materiales del Nuevo Testamento

Es significativo, por cierto, que haya pocos testimonios adicionales directos del sacramento u ordenanza en el NT, aparte de las referencias que acabamos de dar. Este hecho asume especial importancia al estimar el llamado "sacramentalismo" de Pablo. El escritor de 1 Co. 1.16–17 nunca podría haber sido una persona que considerase los sacramentos como la última palabra en lo que hace a la fe y la práctica cristianas; sin embargo, debemos , admitir también que, según palabras de estudioso, "Pablo no hubiera comprendido una expresión de fe cristiana fuera de una comunidad en la que se celebrara la Cena del Señor". Otros estudiosos ofrecen la estimación más fiel en su observación sobre la teología sacramental del apóstol: Pablo "puede expresar la palabra de Jesús, no a medias sino completamente, sin mencionar para nada los sacramentos. Pero si vienen al caso, los relaciona con la totalidad de las riquezas de la gracia de Cristo, porque ve en ellos la voluntad de Jesús, expresada en forma total y efectiva, y no parcial".

Lo que es cierto en Pablo es cierto también en lo que respecta a los demás escritores del NT. Puede haber alusiones a la Cena del Señor en lugares como He. 6.4; 13.10; y el Evangelio de Juan contiene el memorable discurso de la sinagoga, que muchos entendidos relacionan con la tradición eucarística de la iglesia posterior (Jn. 6.22–59); pero no debemos forzar demasiado estas referencias, como parecería haber hecho un teologo al encontrar numerosas referencias sutiles al culto sacramental en el cuarto evangelio.

Tenemos el testimonio de 2 P. 2.13 y Jud. 12 sobre el agapeÆ. Aparte de estos datos más bien exiguos, y de estos detalles un tanto escasos, el NT no dice nada acerca del mandamiento de realizar cultos eucarísticos, ni sobre su observancia en las comunidades primitivas, debido principalmente al hecho de que lo que se acepta y practica generalmente no es objeto de extensos comentarios. Para la formulación del rito, y, debemos confesarlo, una fructífera fuente de herejía y doctrina confusa, debemos esperar la correspondencia, las epístolas, y las liturgias del ss. II y subsiguientes, desde 1 Clem. 40. 2–4; Ignacio, Esmirnenses 8. 1; y DidajeŒ 9–10, 14 en adelante.