En el AT no encontramos un término general para "sacrificio", excepto en el poco usado qorbaµn, ‘lo que se trae cerca’ (qrb), vocablo prácticamente limitado a la literatura levítica. (En algunas versiones se traduce "Corbán" en la única referencia neotestamentaria de Mr. 7.11.) También isûsûeÆh puede servir a este propósito en las leyes, pero no hay acuerdo sobre si debe limitarse o no a "ofrendas encendidas" (eµsû) (Lv. 24.9). Los otros términos que se usan frecuentemente describen tipos determinados de sacrificios, y se derivan ya sea del modo de realizar el sacrificio, como zeb_ah\ (sacrificio) ‘lo que se mata’ (zaµb_ah\), y oÆlaÆ (holocausto), ‘lo que se eleva’, o del propósito de los mismos, como aµsûaµm (ofrendas expiatorias), ‘por la culpa’ (aµsûaµm), y h\at\t\aµt_ (ofrenda por el pecado), ‘por el pecado’ (h\at\t\aµt_). Podemos distinguirlos, en parte, por la forma en que se disponía de la víctima, ya sea totalmente quemada (>oÆlaÆ, Lv. 1), comida por los sacerdotes y fieles colectivamente (zeb_ah\, Lv. 3), o comida solamente por los sacerdotes (h\at\t\aµ
También se incluían bajo qorbaµn las ofrendas sin sangre, "ofrenda, oblación", la ofrenda vegetal ("flor de harina"; minh\aÆ, Lv. 2), las primicias (reµsûéÆt_, bikkuÆréÆm), la gavilla del 16 de Nisán, la masa de la fiesta de las semanas, y los diezmos.
b. Teorías sobre los comienzos
El sacrificio no fue privativo de Israel en la antigüedad (Jue. 16.23; 1 S. 6.4; 2 R. 3.27; 5.17), y se han aducido paralelos en naciones vecinas como explicación de los sacrificios israelitas reconstruyó, sobre la base de los árabes nómadas preislámicos, un "semita" hipotético, para quien la comida del sacrificio era la forma más primitiva, y la comunión de los fieles y la deidad la idea central. El movimiento panbabilónico se ocupó de la civilización superior de la Mesopotamia y el evolucionado ritual del sacrificio propiciatorio que allí se practicaba.
Estudioso prefirierón un fondo cananeo, y encontró paralelos primero en los sacrificios tarifarios cartagineses, y posteriormente en los textos de Ras Shamra. A este respecto el material de la antigua Ugarit (ca. 1400 a.C.) indica un perfeccionado ritual de sacrificios con nombres similares a los del AT. El sûrp era un holocausto, el dbh\, un sacrificio para una comida, el sûlm, posiblemente un sacrificio expiatorio, y el at_m, el equivalente del
Esto no convenció a otros estudiosos, que anteriormente habían afirmado que debían buscarse los verdaderos antecedentes de la fe israelita más bien entre los patriarcas nómadas, que practicaron un tipo de religión centrado en el dios del jefe del clan (el "Dios de Abraham", el "Dios de Isaac", el "Dios de Jacob"). Luego otro historiador llevó la cuestión más allá al hacer notar la prominencia de la metáfora del pastor en las descripciones de este Dios, y sobre el fondo de las culturas de los pastores migratorios de las estepas asiáticas, sugirió que el sacrificio de los mismos era la comida de comunión en la que el dios se hacía cargo de la responsabilidad de la sangre derramada, que de otra manera habría tenido que ser vengada. La religión israelita, en la forma en que aparece en el AT, es un sincretismo en el que el sacrificio zeb_ah\ nomádico existe al lado de los sacrificios de dones del tipo >oÆlaÆ, que provienen del lado cananeo sedentario.
Un punto de vista como este da cabida tanto al aspecto sedentario como al nomádico, pero se hace subjetivo cuando se lo aplica a determinados relatos veterotestamentarios. El AT muestra a un Israel antiguo, no tanto nomádico sino en vías de sedentarización. Los patriarcas tienen ya bovinos de gran tamaño y se ocupan de la agricultura, y bien podría ser que se encuentre un paralelo cercano al sacrificio hebreo en una tribu como la de los nuer africanos, cuyo sacrificio, como lo describen, comprendía la ofrenda de un buey en sustitución por el pecado. Cierta Escuela, que buscó la evolución de una deleitosa comida sacrificial en los tiempos más primitivos hacia las ofrendas por el pecado y la expiación ya en la era posexílica, consideraba la relación entre el sacrificio y el pecado como el elemento más reciente. Pero ya no es probable que así haya ocurrido, como se verá por el bosquejo histórico que presentamos a continuación.
c. Su evolución en el relato
1. Patriarcal. Es significativo que los primeros sacrificios que menciona el libro de Gn. no fueran comidas zƒb_aµh\éÆm, sino las ofrendas de Caín y Abel (minh\aÆ, Gn. 4.3–4) y el holocausto de Noé (>oÆlaÆ, Gn. 8.20; tenemos aquí la primera referencia a un altar). A menudo se describen los altares de los patriarcas (por ejemplo Gn. 12.6–8), pero lamentablemente no tenemos detalles sobre el tipo de sacrificio. Se piensa en la comida de comunión zeb_ah\, pero otro piensa que la >oÆlaÆ es más típico. Gn. 22 ofrece algún apoyo a esta última posición. Isaac sabe que Abraham tiene la costumbre de ofrecer >oÆlaÆ y que el cordero es la víctima más probable (v. 7). Cierto es, sin embargo, que las comidas sacrificiales sirven para sellar pactos (Gn. 31.54, primer uso de zeb_ah\), pero no todos los pactos son de este tipo. Gn. 15.9–11 se entiende mejor como ritual de purificación como el del texto hitita.
En lo que respecta a los motivos de los sacrificios en este período, el honrar a Dios y la acción de gracias por su bondad ocupaban lugar prominente, pero no podemos descartar pensamientos más solemnes. La ofrenda de Noé debe interpretarse, no simplemente como acción de gracias por la liberación, sino como expiación. Cuando Jacob se va a Egipto (Gn. 46.1), hace una pausa para buscar la voluntad de Dios, y ofrece sacrificios (zeb_ah\), que probablemente fueron expiatorios. En Egipto Israel debe realizar un solemne sacrificio en el desierto (Ex. 5.3, zeb_ah\), que requirió víctimas animales (Ex. 10.25–26) y era distinto de los que ofrecían los egipcios (Ex. 8.26).
2. Tribal. El establecimiento de Israel como organización tribal, que solamente se produjo en el suelo de Palestina en la época de los jueces, se retrotrae mediante una fuerte tradición bíblica a la época de Moisés. Entre los acontecimientos tribales los principales eran los tres festivales en los que se debía ofrecer sacrificio: "Ninguno se presentará delante de mí con las manos vacías" (Ex. 23.15). Los sacrificios que mejor conocemos son los de la pascua y el pacto. La pascua combinaba los elementos del sacrificio con sentido apotropaico y el sacrificio con sentido de comida de comunión. Con la certidumbre de que se había vertido sangre para protegerlos contra el mal, los miembros de cada familia podían sentarse a disfrutar de la alegre camaradería (Ex. 12; Jos. 5.5–12). Probablemente entraban elementos similares en el sacrificio del pacto y sus renovaciones (Ex. 24.1–8; Dt. 27.1ss; Jos. 8.30ss; 24; cf. Sal. 50.5). La sangre salpicada purificaba el pacto y la comida que seguía marcaba su consumación.
Además, se ofrecían muchos otros sacrificios, tanto nacionales como locales. Entre los sacrificios nacionales típicos estaban los sacrificios en épocas de desastre o guerra (Jue. 20.26; 21.4; 1 S. 7.9), en los que parecería que la penitencia daba la nota principal (Jue. 2.1–5). Las dedicaciones y los nuevos comienzos se indicaban con sacrificios (Jue. 6.28; Ex. 32.6; 1 S. 6.14; 11.15; 2 S. 6.17), como así también las ocasiones en que se celebraba algo (1 S. 1.3), se hacía intercesión (Nm. 23.1ss) o quizás como expresión de hospitalidad (Ex. 18.12) en forma individual.
3. Monarquía. La construcción del templo por Salomón dio ocasión para el ofrecimiento de sacrificios de iniciación (1 R. 8.62ss) además de los regulares (1 R. 9.25), pero como las fuentes que tenemos son libros de "reyes" se refieren fundamentalmente a la participación real (2 R. 16.10ss), no tanto a la del pueblo. Sin embargo, la prueba de que se efectuaba el culto diario la tenemos en versículos tales como 2 R. 12.16, y la frecuente mención de sacrificios en los profetas y los salmos. Las muchas referencias favorables que tenemos en estos últimos indican que no tenemos que tomar en sentido absoluto la condenación de los primeros, como si hubiera habido intereses antagónicos entre profetas y sacerdotes. Los profetas objetan menos el culto en sí que las ideas en torno a la magia que se habían tomado del culto de la fertilidad (Am. 4.4–5; Is. 1.11–16), y las innovaciones como la idolatría y el sacrificio de niños que habían introducido gobernantes apóstatas (Jer. 19.4); Ez. 16.21).
Un Isaías puede recibir su llamado en el templo (Is. 6), y un Jeremías o un Ezequiel hallar lugar para un culto purificado en el futuro (Jer. 17.26; Ez. 40–48). Este es también el sentimiento predominante de los salmistas, que constantemente hablan de sus sacrificios de acción de gracias en pago de sus votos (por ejemplo Sal. 66.13–15). También están presentes las expresiones de penitencia y de gozo ante el perdón (Sal. 32; 51) y, aunque no se menciona a menudo el sacrificio en estos contextos, probablemente debamos inferirlo desde el momento en que se experimenta perdón en el templo (Sal. 65.1–5). Si bien no es necesario considerar que todas estas referencias son posexílicas, también es preciso recordar la queja de los profetas, en el período tardío del reino posterior, de que a menudo el sacrificio no iba acompañado de la penitencia.
4. Posexílica. Generalmente se entiende que el desastre del exilio arrojó como consecuencia un sentido más profundo del pecado, e indudablemente es así (2 R. 17.7ss; Neh. 9), pero no en el sentido que le se ga dado, de que sólo entonces pudo haber entrado en la religión israelita la nota expiatoria de Lv. 1–7 y 16. Las referencias a los sacrificios en los escritos no levíticos anteriores y posteriores al exilio, aunque generalmente demasiado fragmentarios como para decidir la cuestión, poco apoyan esta tesis. El gozo y la penitencia continúan caracterizando al sacrificio (Esd. 6.16–18; Neh. 8.9ss). El culto y el templo eran estimados (Hag. 1–2; Jl. 2.14, y especialmente Crónicas), pero sólo en la medida en que fueran vehículos de adoración sincera (Mal. 1.6ss; 3.3ss). Tanto la literatura apocalíptica como la sapiencial dan por sentado el culto (Dn. 9.21, 27; Ec. 5.4; 9.2), y también continúan el tono profético moral (Ec. 5.1; Pr. 15.8).
d. Las disposiciones de las leyes
Las leyes relativas a los sacrificios se encuentran dispersas en todos los códigos (Ex. 20.24ss; 34.25ss; Lv. 17; 19.5ss; Nm. 15; Dt. 12, etc.), pero la "torá" por excelencia que se ocupa de los sacrificios es Lv. 1–7. Los capítulos 1–5 tratan sucesivamente del holocausto (>oÆlaÆ), de las ofrendas vegetales (minh\aÆ), de las ofrenchs de paz (zeb_ah\), de las ofrendas por el pecado (h\at\t\aµt_) y de las ofrendas por la culpa (
1. Los elementos. Tenía que elegirse la víctima para el sacrificio entre animales y aves limpios (Gn. 8.20), que podían ser becerras, cabras, carneros, tórtolas o palominos (Gn. 15.9), pero no camellos ni asnos (Ex. 13.13) (Limpio e inmundo). No debemos buscar estas provisiones en la idea del sacrificio como "alimento para los dioses" (o sea que los dioses comían lo que comía el hombre—como podría sugerirlo Lv. 3.11; 21.6; Ez. 44.7—porque se podía comer pescado (Lv. 11.9) y animales salvajes (Dt. 12.22) pero no ofrecerlos en sacrificio. Más bien parecería que el principio era el de propiedad (2 S. 24.24), ya que en cierto sentido se consideraba que los animales salvajes ya eran de Dios (Sal. 50.9ss; cf. Is. 40.16), mientras que los animales domésticos habían pasado a ser propiedad del hombre por su trabajo (Gn. 22.13 es sólo una excepción, aparentemente) y se encontraban en una especie de "relación biótica" con él. Esto se hacía más evidente todavía en las ofrendas sin sangre, que habían sido producidas por "el sudor de su frente" (cereales, harina, aceite, vino, etc.), y al mismo tiempo eran artículos alimentarios corrientes. No se aceptaba la propiedad que no se hubiese adquirido legalmente (Dt. 23.18).
En todo se observaba el principio de que "lo mejor es para Dios"; en cuanto al sexo, se preferían los machos a las hembras (Lv. 1.3; Lv. 3.1; Gn. 15.9; 1 S. 6.14; 16.2); en cuanto a edad, se valoraba partirularmente la madurez (1 S. 1.24); en cuanto a perfección física, continuamente se recalca que tenía que ser "sin defecto" (Lv. 1.3; 3.1; Dt. 15.21; 17.1; 22.17–25; Mal. 1.6ss, pero nótese la excepción en cuanto a las ofrendas voluntarias, Lv. 22.23); y en algunos casos, en lo que se refiere al color, se prefería el rojo (Nm. 19.2), quizás porque representaba la sangre (las pinturas cavernarias prehistóricas de animales). Podemos ver claramente la diferencia entre Israel y sus vecinos en la negativa a ampliar la aplicación de este principio a lo que podría tomarse como su lógica culminación en el primogénito humano. El sacrificio de niños, que se practicó en el reino tardío (2 R. 21.6), y los sacrifiicios humanos que ocasionalmente ocurrieron en épocas anteriores (Jue. 11.29ss) se debieron a influencias externas, y fueron condenados por los profetas (Jer. 7.31ss), los preceptos (Lv. 20.4), y el ejemplo (Gn. 22). Es evidente que Ex. 22.29b se ha de interpretar sobre la base de Ex. 34.19–20 y Ex. 13.12–16. El principio de la sustitución está presente no solamente en el remplazo del primogénito humano por un animal, sino también en la autorización que se daba a los pobres a ofrecer tórtolas o palominos, que eran más baratos, por el pecado (Lv. 5.7) y, en el caso de que esto resultara demasiado, la ofrenda vegetal o de cereales (Lv. 5.11). Las palabras "según pueda" (Lv. 14.22, etc.) son significativas en relación con esto.
Las libaciones de aceite (Gn. 28.18), vino (Gn. 35.14) y agua (1 S. 7.6 [?]), según parece, tuvieron su lugar en el culto, pero en las leyes básicas se hace referencia solamente a la ofrenda de vino (Nm. 28.7, etc.). La prohibición con respecto a la levadura y la miel (con algunas excepciones), y posiblemente también de leche, probablemente se deban a la posibilidad de la putrefacción. Por la razón opuesta probablemente se añadía sal a los sacrificios, por sus conocidas cualidades de preservación (mencionadas solamente en Lv. 2.13 y Ez. 43.24, pero Mr. 9.49). El incienso (lƒb_oÆnaÆ, qƒt\oµret\) ocupaba un lugar destacado, como ofrenda independiente (Ex. 30.7, cf. las instrucciones para su preparación en los vv. 34–38), y para acompañar la ofrenda vegetal (Lv. 2). Muchos eruditos, que dudan de su uso primitivo debido a que no era comestible y que no se cultivaba en forma doméstica (Jer. 6.20), piensan que qƒt\oµret_ en los libros historicos describe la quema de la grasa (qt\r) y no de incienso, pero sobre esto no hay certidumbre.
2. Las ocasiones. Las disposiciones abarcaban las ofrendas individuales y las nacionales, como también las ocasiones diarias y las festivas. Los primeros sacrificios públicos bien corroborados son los relacionados con las estaciones, la fiesta del pan sin levadura, las primicias o semanas, y la siega o tabernáculos (Ex. 23.14–17; 34.18–23; Dt. 16). El primero estuvo relacionado con la pascua desde tiempos antiguos (Jos. 5.10–12), y el último, con toda probabilidad, con las ceremonias de renovación del pacto (Ex. 24; Dt. 31.10ss; Jos. 24), y posiblemente los ritos del año nuevo y la expiación (Lv. 23.27ss) (Pentecostés). En Nm. 28–29 podemos ver una tarifa completa de sacrificios para estas observancias, y para otras adicionales, mensuales (nueva luna), semanales (sábado) y diarias (matinales y vespertinas), que pueden clasificarse en forma tabulada.
La fecha del comienzo del holocausto que se ofrecía dos veces por día es controvertida y difícil de establecer con certeza, a causa de la naturaleza ambigua de minh\aÆ tanto para la ofrenda de cereal como para el holocausto. >oÆlaÆ y minh\aÆ también se mencionan sin referencia a la ocasión en 1 S. 3.14; Jer. 14.12; y Sal. 20.3, y >oµloÆt_ y minh\oÆt_ continuos en Esd. 3.3ss y Neh. 10.33.
Sacrificios de naturaleza más primitiva eran los de la pascua, para la cual la unidad era la familia (Ex. 12; 1 S. 20.6, pero aquí se trata de la luna nueva y no de la luna llena), y los sacrificios individuales, tales como los que se realizaban en cumplimiento de un voto (1 S. 1.3, 21; 2 S. 15.7ss), o como confirmación de un tratado (Gn. 31.54), la veneración de Dios (Jue. 13.19), la dedicación personal (1 R. 3.4), la consagración (1 S. 16.3) o la expiación (2 S. 24.17ss). No resulta claro si el ofrecimiento de hospitalidad a un huésped se consideraba siempre como ocasión para hacer un sacrificio (Gn. 18; Nm. 22.40; 1 S. 28.24 puede no haber comprendido ritos en el altar, pero comparece con 1 S. 9). Ocasiones adicionales que mencionan las leyes son cuando se declaraba limpios a los leprosos (Lv. 14), la purificación después del parto (Lv. 12), la consagración del sacerdote (Lv. 8–9) o el levita (Nm. 8), y la terminación de los votos del nazareo (Nm. 6). Sacrificios menos frecuentes eran los de la dedicación de un santuario (2 S. 6.13; 1 R. 8.5ss; Ez. 43.18ss; Esd. 3.2ss), la coronación de los reyes (1 S. 11.15; 1 R. 1.9), y los días de penitencia nacional (Jue. 20.26; 1 S. 7) o de preparación para la batalla (1 S. 13.8ss; Sal. 20).
Entre las ofrendas de estación que se presentaban anualmente en reconocimiento de la parte que le correspondía a Dios en la productividad, se encontraban las primicias tanto de animales como de frutos (Ex. 13; 23.19; Dt. 15.19ss; 18.4; 26; Nm. 18; cf. Gn. 4.3–4; 1 S. 10.3; 2 R. 4.42), los diezmos, y las ofrendas de la primera gavilla (Lv. 23.9ss) y la primera masa (Nm. 15.18–21; Ez. 44.30; Lv. 23.15ss). Su propósito posiblemente no era el de consagrar el resto de la cosecha, sino el de desconsagrarla. Todo pertenecía a Dios hasta que se hubiera ofrecido y aceptado la primera porción en lugar del todo. Sólo entonces desaparecía la restricción del uso humano del resto (Lv. 23.14, 19.23–25). Aun la porción que se ofrendaba generalmente sólo se presentaba en forma simbólica en el altar, y después se retiraba para el uso de los sacerdotes o para una comida ceremonial de sacrificio. Este era también el destino final del pan de la proposición que se ofrecía semanalmente.
3. El ritual. En Lv. 1–5 se describen los principales sacrificios ante el altar dentro del marco de un ritual estereotipado que comprendía seis actos, tres de los cuales correspondían al que adoraba y tres al sacerdote. Podemos ilustrarlos mediante la >oÆlaÆ y el zeb_ah\. Las provisiones para la ofrenda por el pecado, repetidas varias veces para diferentes clases (Lv. 4.1–12, 13–21, 22–26, 27–31), siguen el mismo esquema, excepto en detalles de menor importancia. El holocausto de un ave (Lv. 1.14–17) y la ofrenda de flor de harina (Lv. 2) necesariamente ofrecen más variaciones, pero no son completamente distintas. No se da una fórmula similar para las ofrendas por la culpa (comparece sin embargo, 7.1–7), pero podemos considerar que entran dentro de la ley de la ofrenda por los pecados (Lv. 7.7).
4. Las clases. tenemos 4 divisiones
5. El significado. El propósito de los sacrificios, según las repetidas declaraciones en Lv., es "expiar" (Lv. 1.4). Podemos explicar este verbo de tres maneras diferentes: "cubrir", del árameo kafara; ‘quitar’, del ac. kuppuru; ‘redimir por medio de un sustituto’, del sustantivo hebreo koµfer. Aunque la mayor parte de los escritores modernos se inclina por el segundo significado, es el tercero el que parecería concordar más con la teoría del sacrificio que ofrece Lv. 17.11, "la vida de la carne en la sangre está … y la misma sangre hará expiación de la persona", y con el principio que opera en muchas de las prácticas ya descritas arriba: la elección de ofrecer elementos en "relación biótica"; su designación por la imposición de la mano; el holocausto de un elemento simbólico como la grasa o la azkaµraÆ; el ofrecimiento de una primera porción y la redención del primogénito. A estos podríamos añadir el ritual de la becerra en Dt. 21 y el del macho cabrío expiatorio en Lv. 16, que, aunque no son sacrificios cruentos, reflejan ideas que a fortiori deben de haberse aplicado a los sacrificios de sangre. Fue a la luz de esto que se entendió Lv. 16 en la tradición judía ("lleva nuestros pecados y vete").
Tales pasajes sirven de advertencia contra la limitación de la expiación a un solo acto, como si fuera solamente la muerte, la presentación de la sangre, o el destino que se le daba a la víctima, lo que expía. La muerte era importante: el carnero vivo es solamente la mitad del ritual en Lv. 16 (vv. 15 con 14.4–7; 5.7–11). También era importante la manipulación de la sangre: en 2 Cr. 29.24 parecería que la expiación se produce después de la muerte. También tenía su lugar el destino que se daba al animal, al holocausto, a ser comido, o a ser entregado a Azazel: en Lv. 10.16–20 el hecho de que el sacerdote comía de la ofrenda por el pecado es más que simple declaración. El punto de vista de que la muerte de la víctima sólo tenía por objeto dejar salir la vida que estaba en la sangre, y que la expiación sólo consistía en esto último, es tan parcial como el que considera que la muerte equivale a satisfacción penal cuantitativa. A este último punto de vista se ha objetado que los pecados por los que se ofrecía sacrificio no eran los que merecían la muerte, que las ofrendas por el pecado no siempre requerían la muerte (Lv. 5.11–13), y que la muerte no puede haber sido lo principal porque de haber sido así habría estado en manos del sacerdote y no del lego. Estas objeciones cuentan solamente cuando se trata de formas externas de la teoría de la sustitución, y no contra el principio de la sustitución en sí.
La verdadera ventaja de la teoría de la sustitución es que retiene las categorías de las relaciones personales, que otras perspectivas tienden a relegar a las categorías dinamísticas subpersonales, en las que se piensa que la sangre misma lleva a cabo una unión o relativización mística de manera semimágica.
Una objeción de mayor peso a la teoría de la sustitución es que dificulta mucho la descripción de la ofrenda por el pecado como "muy santa", y digna de ser comida por los sacerdotes, después del sacrificio. Si se hubiera producido la transferencia del pecado, ¿acaso no sería inmunda y digna de ser destruida totalmente por el fuego (sŒaµraf)? Esto era efectivamente lo que ocurría con las ofrendas por el pecado de primer rango. En otros casos el hecho de que el sacerdote comía la carne quizás deba interpretarse de manera similar, como si el poder de la "santidad" superior del sacerdote, debido a su unción, pudiera absorber la impureza de la ofrenda (Lv. 10.16–20). La instrucción de romper los recipientes de barro en los que se hervía la ofrenda por el pecado pone de manifiesto que se trata aquí de categorías de "santidad" que no son nuestras (Lv. 6.28; Limpio e inmundo). Alternativamente, podría entenderse la muerte de la víctima como neutralización de la infección del pecado, de modo que la grasa y la sangre pudieran llegar sin impedimento al altar como ofrenda a Dios.
Conviene que quede abierta la cuestión de si es posible o no aceptar otros puntos de vista sobre el sacrificio, tales como el "homenaje" y la "comunión", junto con el que hemos presentado aquí, como opina la mayor parte de los eruditos, o si ciertos tipos de sacrificio expresan uno de estos aspectos más que otro (por ejemplo holocausto, homenaje, ofrenda de paz, comunión). Pero en las leyes se dice que por lo menos el holocausto, la ofrenda vegetal, y aun la ofrenda de paz (pero raras veces; Ex. 29.33; Ez. 45.15), como así también las ofrendas por el pecado y la culpa, expían. Y lo que es válido para las leyes parece ser válido para la descripción también.
La cuestión de si la ofrenda ha de entenderse como expiación (de los pecados) y a la vez como propiciación (de la ira) o sólo como expiación también es difícil de resolver. No cabe duda de que kipper significa propiciación en algunos casos (Nm. 16.41–50; Ex. 32.30), esta afirmación tiene el apoyo del uso de la expresión reµah\ néÆh\oµah\; "olor grato", en todas las leyes (Gn. 8.21, y Dt. 33.10 en la LXX). Sin embargo, es posible que reµah\ néÆh\oµah\ tenga un sentido más débil (Señalan que se la usa donde menos lo esperaríamos, con las ofrendas vegetales y zeb_ah\, pero no donde sería de esperar que así ocurriera, con las ofrendas por el pecado y la culpa), y esto es aun más evidente en el caso de kipper cuando se lo emplea en relación con cosas materiales como el mobiliario del tabernáculo (Ex. 29.37; Ez. 43.20; 45.19), y debe traducirse simplemente "limpiar".
Para esta discusión es importante reconocer que Dios mismo proporcionó el ritual al hombre pecador (Lv. 17.11, "la sangre … yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas"). Los sacrificios se han de ver cumpliendo su función dentro de la esfera del pacto y de la gracia que emana de él. No se trataba del "recurso del hombre para su propia redención", como sugieren, sino del "fruto de la gracia, no su raíz". La cuestión de si la propiciación tiene cabida dentro de este contexto es similar a la neotestamentaria, y dependerá de la perspectiva que se tenga del pecado, la ley, y la naturaleza de Dios (Expiación).
Todavía nos queda decir que dentro del AT mismo hay muchas indicaciones de que su sistema no pretendía ser el definitivo. Por ejemplo, ningún sacrificio cubría la falta de cumplimiento del pacto (32.30ss)—a la luz de esto, justamente, debe entenderse el rechazo profético del sacrificio—o los pecados cometidos con "soberbia" y que excluyen al hombre del pacto (Nm. 15.30), aunque quizás nos servirían de ilustración aquí la apostasía y la idolatría. Si bien no aceptamos, por una parte, el punto de vista de que la eficacia del sacrificio se limitaba a los pecados cometidos inadvertidamente, que en realidad no constituían pecado, o, por otra parte, el que los profetas y los piadosos salmistas no encontraban nada de valor en los sacrificios, indudablemente podían producirse abusos en el culto, cuando se aflojaba el nexo interior entre los fieles y los medios cúlticos, y se hizo necesaria la religión profética para destacar la prioridad de una relación personal con Dios. No es casualidad, sin embargo, que cuando se encuentran las religiones sacerdotal y profética en la figura del Siervo del Señor en Is. 53 se alcanza el punto máximo de la religión veterotestamentaria, ya que todo lo que tiene valor en el culto se centra en una persona, que lleva a cabo el sacrificio propiciatorio (hizzaÆ, ‘cordero’, ‘ofrenda por la culpa’) y reclama el amor y la fidelidad personales del corazón humano.
