I. El estado matrimonial
El matrimonio se considera normal, y no hay palabra para "soltero" en el AT. La narración de la creación de Eva (Gn. 2.18–24) indica la relación única de marido y mujer, y sirve como ejemplo de la relación entre Dios y su pueblo (Jer. 3; Ez. 16; Os. 1–3), y entre Cristo y su iglesia (Ef. 5.22–33). El llamamiento a Jeremías a que permaneciera soltero (Jer. 16.2) es una señal profética única, pero en el NT se reconoce que para fines específicos el celibato puede constituir un llamamiento de Dios para determinados cristianos (Mt. 19.10–12; 1 Co. 7.7–9), aunque el matrimonio y la vida de familia constituyen el llamamiento normal (Jn. 2.1–11; Ef. 5.22–6.4; 1 Ti. 3.2; 4.3; 5.14).
La monogamia está implícita en el relato de Adán y Eva, ya que Dios creó una sola mujer para Adán. Pero se adoptó la poligamia a partir de la época de Lamec (Gn. 4.19), y la Escritura no la prohíbe. Parecería que Dios dejó que el hombre descubriera por experiencia que su institución original de la monogamia es la relación que conviene. Se deja ver que la poligamia trae aparejados problemas, y que a menudo es motivo de pecado; por ejemplo Abraham (Gn. 21); Gedeón (Jue. 8.29–9.57); David (2 S. 11; 13); Salomón (1 R. 11.1–8). A causa de las costumbres orientales se advierte a los reyes hebreos contra ella (Dt. 17.17). Produce celos familiares, como ocurrió con las dos mujeres de Elcana, una de las cuales se convierte en adversaria de la otra (1 S. 1.6; Lv. 18.18). Resulta difícil saber hasta qué punto se practicaba la poligamia, pero desde el punto de vista económico es probable que se haya practicado más entre los hombres de buena posición que entre las gentes ordinarias. Herodes el Grande tuvo nueve esposas a la vez. La poligamia persiste hasta nuestros días entre los judíos que viven en países musulmanes.
En la época en que se practicaba la poligamia podemos inferir la posición y la relación de las esposas sobre la base de las narraciones y la ley. Es natural que el esposo se sintiera atraído más a una que a otra. Así vemos que Jacob, quien practicó la poligamia por haber sido engañado, amaba más a Raquel que a Lea (Gn. 29). Elcana prefirió a Ana, a pesar de que no le había dado hijos (1 S. 1.1–8). En Dt. 21.15–17 se admite que el esposo pueda amar a una esposa y odiar a la otra.
Como los niños eran importantes, dado que perpetuaban el nombre de la familia, una mujer que no tuviera hijos podía permitir que su esposo tuviera hijos con su esclava. Esto se practicó legalmente en la Mesopotamia civilizada, y fue practicado por Sara y Abraham (Gn. 16), y Raquel y Jacob (Gn. 30.1–8), aunque Jacob fue aun más allá y aceptó la sierva de Lea también, a pesar de que Lea ya le había dado hijos (Gn. 30.9). En estos casos se salvaguardan los derechos de la esposa; ella es la que entrega su sierva a su esposo para una ocasión específica. Es difícil darle nombre al estado de la sierva en tales relaciones; es una esposa secundaria más bien que una segunda esposa, aunque si el esposo continuaba teniendo relaciones con ella ocupaba la posición de concubina. Esto explica, quizás, por qué se llama a Bilha concubina de Jacob en Gn. 35.22, mientras que Agar no figura como concubina de Abraham en Gn. 25.6.
Normalmente se elegía a las esposas entre las mujeres hebreas (por ejemplo Neh. 13.23–28). El compromiso y el casamiento seguían luego un modelo normal. A veces eran compradas como esclavas hebreas (Ex. 21.7–11; Neh. 5.5). Comúnmente se afirma que el jefe de familia tenía derechos sexuales sobre todas sus esclavas. Sin duda hubo flagrantes ejemplos de promiscuidad de esa naturaleza, pero la Biblia no dice nada al respecto. Es digno de notar que Ex. 21.7–11 y Dt. 15.12 hacen distinción entre una esclava ordinaria, que debía ser dejada en libertad después de siete años, y la que deliberadamente ha sido tomada como esposa o concubina, y que no puede pedir automáticamente su liberación. Ya que en este caso la ley establecía los derechos de la esclava, el jefe de familia o su hijo debían someterse a algún tipo de ceremonia, por simple que fuera, previsto en la ley. Al hablar de los derechos de la esclava este pasaje no dice que los mismos dependan de su palabra, por oposición a la del jefe de familia, ni aun del hecho de que le hubiese dado un hijo a él o a su hijo. Es difícil establecer la posición que ocupaba. Sin duda variaba según fuera la primera, la segunda, o la única "esposa" del jefe de familia. Cuando se la entregaba al hijo del jefe de familia, bien podía tener categoría plena de esposa. El hecho es que esta ley, como lo muestra el contexto, se ocupa de sus derechos como esclava, y no fundamentalmente como esposa.
También se podía tomar esposa entre las mujeres capturadas en guerra, siempre que no fueran palestinas (Dt. 20.14–18). Algunos autores las consideran concubinas, pero las reglamentaciones de Dt. 21.10–14 las colocan en la situación de esposas normales.
No hay ley que se ocupe de las concubinas, y no sabemos cuáles eran sus derechos. Evidentemente ocupaban una posición inferior a la de las esposas, pero sus hijos podían heredar según determinara el padre (Gn. 25.6). El libro de Jueces muestra la manera en que llegó al poder Abimelec, que era hijo de la concubina de Gedeón (Jue. 8.31–9.57), libro en el que también vemos la trágica historia del levita y su concubina (Jue. 19). La impresión que da 19.2–4 es que esta concubina tenía libertad de abandonar a su "esposo", y que el hombre confió en su capacidad de persuasión para recuperarla. David y Salomón copiaron a los monarcas orientales al tomar muchas esposas y concubinas (2 S. 5.13; 1 R. 11.3; Cnt. 6.8–9). En los dos últimos pasajes al parecer las concubinas provienen de una clase inferior de la población.
En los casamientos normales la esposa se trasladaba al hogar de su marido. Tenemos, sin embargo, otra forma de casamiento en Jue. 14–15. Se practicaba entre los filisteos, y no lo vemos registrado entre los israelitas. Aquí la mujer de Sansón permanece en la casa de su padre, y Sansón la visita. Podría argumentarse que Sansón pensaba llevarla a su casa después de la boda pero que se fue solo, enojado por la jugada que le había hecho. Y sin embargo, ella todavía está en casa de su padre en 15.1, apesar de que en el ínterin se había casado con un filisteo.
II. Costumbres matrimoniales
Las costumbres matrimoniales de la Biblia giran alrededor de los acontecimientos del compromiso y la boda.
a. El compromiso
En el Cercano Oriente el compromiso crea casi tanta obligación como el casamiento mismo. En la Biblia se llama a veces "esposa" a la mujer comprometida, y se encontraba bajo la misma obligación de ser fiel (Gn. 29.21; Dt. 22.23–24; Mt. 1.18, 20), y al hombre comprometido se le llamaba "esposo (Jl. 1.8; Mt. 1.19). La Biblia no legisla acerca de la ruptura del compromiso, pero el código de Hamurabi estipula que si el futuro marido rompía el compromiso, el padre de la novia conservaba el regalo de bodas; mientras que si el padre cambiaba de idea, devolvía el doble de lo que valía el regalo. Probablemente había alguna declaración formal, pero el grado de publicidad dependía seguramente del novio. Así que José quiso romper su compromiso con María lo más discretamente posible (Mt. 1.19).
El amor y la fidelidad de Dios hacia su pueblo quedan reflejados en los términos de un compromiso en Os. 2.19–20. El compromiso incluía los siguientes pasos:
(i) Elección de cónyuge. Habitualmente los padres del joven elegían su esposa y preparaban el casamiento, como hizo Agar con Ismael (Gn. 21.21), y Judá con Er (Gn. 38.6). A veces el joven mismo elegía, y sus padres se encargaban de las negociaciones, como es el caso de Siquem (Gn. 34.4, 8) y Sansón (Jue. 14.2). Raramente se casaba un hombre contrariando la voluntad de sus padres, como hizo Esaú (Gn. 26.34–35). A veces se preguntaba a la joven si consentía, como en el caso de Rebeca (Gn. 24.58). Ocasionalmente los padres de la doncella elegían a un joven que pudiera ser su esposo, como hicieron Noemí (Rt. 3.1–2) y Saúl (1 S. 18.21).
(ii) Intercambio de regalos. Tres tipos de obsequios se relacionan con el compromiso en la Biblia:
1. El moµhar traducido "dote" ("compensación") (Gn. 34.12, para Dina; Ex. 22.17, para una joven seducida; 1 S. 18.25, para Mical). El moµhar está implícito, pero no se lo nombra, en pasajes tales como Gn. 24.53, para Rebeca; 29.18, los siete años de trabajo realizados por Jacob para Raquel. El trabajo de Moisés como pastor de las ovejas de su suegro podría interpretarse de la misma manera (Ex. 3.1). Se trataba de un regalo compensatorio del novio a la familia de la novia, además de que sellaba el pacto y unía a ambas familias. Algunos eruditos han considerado que el moµhar era el precio de la novia, pero no se compraba a la esposa como se compraba una esclava.
2. La dote. Era el presente que daba el padre de la novia a su hija o futuro yerno, y que a veces consistía en siervos (Gn. 24.59, 61, a Rebeca; 29.24, a Lea) o tierras (Jue. 1.15, a Acsa; 1 R. 9.16, a la hija de Faraón, esposa de Salomón) u otra clase de valores.
3. El regalo del novio a la novia consistía a veces en alhajas y vestiduras, como las que recibió Rebeca (Gn. 24.53). Ejemplos bíblicos de contratos orales son la oferta de Jacob de trabajar siete años al servicio de Labán (Gn. 29.18) y la promesa de Siquem de entregar presentes a la familia de Dina (Gn. 34.12). En TB se llama sûƒt\ar qidduÆsûéÆn (Moed Katan 18b) o sûƒt\ar
b. Ceremonias nupciales
Un rasgo importante de muchas de estas ceremonias era el reconocimiento público de la relación matrimonial. Debemos entender que no en todos los casamientos se cumplían todos los pasos siguientes.
(i) Vestiduras del novio y de la novia. La novia llevaba a veces vestiduras bordadas (Sal. 45.13–14), joyas (Is. 61.10), una faja especial o "galas" (Jer. 2.32), y velo (Gn. 24.65). Entre los adornos que llevaba el novio podía figurar una guirnalda (Is. 61.10). Ef. 5.27; Ap. 19.8; 21.2 se refieren figuradamente a las blancas vestiduras de la iglesia como la esposa de Cristo.
(ii) Damas de honor y amigos. El Sal. 45.14 habla de las damas de honor para una novia real, y podemos suponer que también las novias de menor categoría tenían sus damas de honor. Por cierto que el novio iba acompañado por un grupo de amigos (Jue. 14.11). Uno de ellos correspondía al padrino en nuestras bodas, y en Jue. 14.20; 15.2, se le llama "compañero", y en Jn. 3.29 "amigo del esposo". Puede tratarse de una misma persona que el "maestresala" de la fiesta en Jn. 2.8–9.
(iii) La procesión. Al atardecer del día fijado para la boda, el novio y sus amigos se dirigían en procesión a la casa de la novia. Allí podía tener lugar la cena nupcial; a veces las circunstancias obligaban a que así fuera (Gn. 29.22; Jue. 14), pero puede haber sido bastante común, desde el momento que la parábola de las diez vírgenes en Mt. 25.1–13 se interpreta más fácilmente como que el novio fue a la casa de la novia para el banquete. Se podría pensar, sin embargo, que con mayor frecuencia el novio acompañara a la novia a su propia casa, o a la de sus padres, para el banquete, aunque las únicas referencias al respecto en las Escrituras se encuentran en Sal. 45.14s; Mt. 22.1–14 (bodas reales), y probablemente en Jn. 2.9s.
La procesión podía realizarse con cánticos, música y danzas (Jer. 7.34), y con lámparas si se hacía de noche (Mt. 25.7).
(iv) La fiesta de bodas. Generalmente tenía lugar en la casa del novio (Mt. 22.1–10; Jn. 2.9), y a menudo de noche (Mt. 22.13; 25.6). Muchos parientes y amigos asistían, de modo que era fácil que se acabara el vino (Jn. 2.3). Un maestresala o amigo supervisaba la fiesta (Jn. 2.9–10). Rechazar una invitación a la fiesta era un insulto (Mt. 22.7). Se esperaba que los invitados fueran vestidos de fiesta (Mt. 22.11–12). En circunstancias especiales podía realizarse la fiesta en la casa de la novia (Gn. 29.22). La gloriosa reunión de Cristo y sus santos en el cielo se conoce figuradamente como "la cena de las bodas del Cordero" (Ap. 19.9).
(v) Cubrimiento de la novia. En dos casos en el AT (Rt. 3.9; Ez. 16.8) el hombre cubre a la mujer con su manto o capa, quizás como señal de que la toma bajo su protección. Cuando en los casamientos árabes esto lo hace uno de los parientes del novio. Entre los beduinos el novio cubre a la novia con una capa especial y pronuncia las siguientes palabras: "De ahora en adelante nadie sino yo te cubrirá." Las referencias bíblicas sugieren que se seguía la segunda costumbre.
(vi) La bendición. Los parientes y amigos bendecían a la pareja y les expresaban sus buenos deseos (Gn. 24.60; Rt. 4.11).
(vii) La promesa. Otro elemento religioso era el pacto de fidelidad que se desprende de Pr. 2.17; Ez. 16.8; Mal. 2.14.
(viii) La cámara nupcial. Se preparaba especialmente una cámara nupcial. El nombre hebreo de esta habitación es h\uppaÆ (Sal. 19.5; Jl. 2.16), que originalmente era un pabellón o tienda, y la voz griega es nymfoµn (Mr. 2.19). La palabra h\uppaÆ se usa todavía entre los judíos para describir el pabellón bajo el cual se sientan o están en pie los novios durante la ceremonia nupcial.
(ix) La consumación. El novio y la novia eran escoltados hasta la cámara nupcial, a menudo por los padres (Gn. 29.23). Marido y mujer ofrecían una plegaria antes de unirse, acto para el que el hebreo emplea el término "conocer".
(x) La prueba de la virginidad. Se exhibía un paño de tela o una camisa femenina manchado con sangre como prueba de la virginidad de la novia (Dt. 22.13–21). Esta costumbre continúa en algunos lugares del Cercano Oriente.
(xi) Las festividades. Los festejos de la boda continuaban durante una semana (Gn. 29.27, Jacob y Lea), o a veces dos. Estas celebraciones contaban con música (Sal. 45; 78.63) y chistes, como los acertijos de Sansón (Jue. 14.12–18). Algunos interpretan el Cantar de los cantares a la luz de una costumbre de los campesinos sirios de llamar al novio y a la novia "rey" y "reina" durante las festividades que siguen a la boda, y de cantarles loas.
III. Grados prohibidos de matrimonio
Los encontramos en detalle en la lista de Lv. 18, y en menor grado en Lv. 20.17–21; Dt. 27.20–23. Se presumimos que la prohibición regía tanto para una segunda esposa durante la vida de la primera, como para cualquier casamiento subsiguiente después de la muerte de la esposa, excepto para el casamiento con la hermana de la esposa, porque Lv. 18.18, al decir que no se debe tomar en casamiento a la hermana de la esposa durante la vida de esta última, da a entender que puede hacerlo después de su muerte.
Abraham (Gn. 20.12) y Jacob (Gn. 29.21–30) se casaron con grados de parentesco que posteriormente fueron prohibidos. El escándalo en la iglesia de Corinto (1 Co. 5.1) puede haber sido causado por el casamiento de una madrastra después de la muerte del padre; pero como se describe a la mujer como "mujer de su padre" (y no viuda) y al acto se le llama fornicación, es más probable que se trate de un caso de relación inmoral con una segunda esposa joven de su padre.
IV. La ley del levirato
La palabra deriva del latín levir, que significa "hermano del esposo". Cuando un hombre casado moría sin tener hijos, se esperaba que su hermano se casara con la mujer. Los hijos del matrimonio figuraban como del primer esposo. Esta costumbre existe en otros pueblos además de los hebreos.
Se supone esta costumbre en el relato de Onán en Gn. 38.8–10. Onán tomó a la esposa de su hermano, pero no quiso que ella tuviera un hijo de él porque "la descendencia no habría de ser suya" (versículo 9) y sus propios hijos no disfrutarían de la herencia primaria. Este versículo no enjuicia el control de la natalidad en sí.
Dt. 25.5–10 dice que la ley se aplica a los hermanos que habitan juntos, pero permite al hermano la opción de rehusar.
El libro de Rut muestra que la costumbre se había extendido más allá del hermano del esposo. Aquí vemos que a un pariente al que no se menciona le correspondía el deber primario, y que sólo cuando él rehúsa Booz se casa con Rut. Otra ampliación de la costumbre en este caso es que es Rut, y no Noemí, la que se casa con Booz, presumiblemente debido a que Noemí era demasiado vieja para tener hijos. Se dice que "le ha nacido un hijo a Noemí" (4.17).
La ley del levirato no se aplicaba si habían nacido hijas, y se les da a las hijas de Zelofehad, en Nm. 27.1–11, reglamentaciones para la herencia de las hijas. Podría parecer extraño que los versículos 9–11 aparentemente ignoran, o aun contradicen, la ley del levirato. Podríamos argumentar que todavía no se había promulgado el contenido de Dt. 25.5–10. Por otra parte, cuando surge una ley a raíz de una circunstancia específica, es necesario conocer las circunstancias exactas para poder juzgar lo que la ley pretende cubrir. No habría contradicción con la ley del levirato si la esposa de Zelofehad hubiera muerto antes que él, y la ley se limita aquí a casos similares. Nm. 27.8–11 se aplicaría cuando sólo hubiera hijas, cuando una mujer sin hijos hubiera muerto antes que su esposo, cuando el hermano del marido que hubiere muerto rehusara tomar a la viuda sin hijos, o cuando la esposa siguiera sin tener hijos después de haberse desposado con el hermano de su marido.
En Lv. 18.16; 20.21 se le prohíbe al hombre casarse con la mujer de su hermano. A la luz de la ley del levirato, esto quiere decir claramente que no puede tomarla como su propia esposa, aunque ella hubiese sido divorciada durante la vida de su marido, o hubiera quedado con o sin hijos al morir su esposo. Juan el Bautista censuró a Herodes Antipas por haberse casado con la mujer de su hermano Herodes Felipe (Mt. 14.3–4), que aún vivía.
En el NT los saduceos aplican la ley del levirato para presentar a Jesús un problema sobre la resurrección (Mt. 22.23ss).
V. Divorcio
a. En el Antiguo Testamento
En Mt. 19.8 Jesús dice que Moisés había "permitido" el divorcio a causa de la dureza del corazón de la gente. Esto quiere decir que Moisés no ordenó el divorcio, sino que reglamentó una práctica ya existente, y desde esta perspectiva podemos entender mejor el contenido de la ley en Dt. 24.1–4. algunas verciones dan a entender que hay un mandato en la segunda mitad del versículo 1, pero la LXX, al hacer que el "si" de la prótasis se extienda hasta el final del versículo 3, de modo que el mandato se encuentra realmente en el versículo 4. Cualquiera sea la traducción que adoptemos, al analizar esta sección llegaremos a la conclusión de que el divorcio se practicaba, que se le daba a la esposa algún tipo de contrato, y que desde ese momento ella estaba libre para volver a casarse.
Los motivos de divorcio están expuestos aquí en términos tan generales que no podemos darles una interpretación precisa. El marido encuentra "alguna cosa indecente" ("algo que le desagrada") en su esposa. Aparte de la cita anterior los términos hebreos >erwat_ daµb_aµr (literalmente, "desnudez de una cosa"), sólo aparecen juntas formando una frase en Dt. 23.14. Poco tiempo antes de Cristo, la escuela de Shammai lo interpretaba solamente como infidelidad, mientras que la escuela de Hillel lo extendía a todo lo que resultara desagradable al esposo. Debemos recordar que Moisés no se propone dar aquí los motivos de divorcio, sino que lo está aceptando como un hecho que se da.
Hay dos situaciones en las que se prohíbe el divorcio: cuando el hombre ha acusado falsamente a su esposa de infidelidad premarital (Dt. 22.13–19); y cuando un hombre ha tenido relaciones con una joven, y el padre de ella lo ha obligado a casarse con ella (Dt. 22.28–29; Ex. 22.16–17).
En dos ocasiones excepcionales se insistió sobre la necesidad del divorcio. Uno fue el caso de los exiliados que retornaron casados con mujeres paganas (Esd. 9–10, y probablemente Neh. 13.23, aunque aquí la referencia al divorcio está implícita y no explicita). En Mal. 2.10–16 algunos habían abandonado a sus mujeres judías para casarse con paganas.
b. En el Nuevo Testamento
Al comparar las palabras de Jesús en Mt. 5.32; 19.3–12; Mr. 10.2–12; Lc. 16.18, encontramos que el Señor considera el divorcio y el nuevo casamiento como adulterio, pero no dice que el hombre no puede separar lo que ha unido Dios. En los dos pasajes de Mt. se menciona la fornicación ("unión ilegal"; "infidelidad") como la única razón por la cual un hombre puede desvincularse de su esposa, mientras que en Mr. y Lc. no aparece esa salvedad. Comúnmente se toma fornicación aquí como equivalente de adulterio; en forma similar, la conducta de la nación como esposa de Yahvéh se considera adulterio (Jer. 3.8; Ez. 23.45) y fornicación (Jer. 3.2–3; Ez. 23.43); en Ecl. 23.23 se dice que una esposa infiel ha cometido adulterio en fornicación (también 1 Co. 7.2, donde "inmoralidad" es "fornicación" en griego).
La razón por la cual Marcos y Lucas omiten la cláusula de excepción podría ser que ningún judío, griego, o romano dudó jamás que el adulterio constituyese causal de divorcio, y los evangelistas lo dieron por sentado. Igualmente, Pablo en Ro. 7.1–3, al referirse a la ley judía y la romana, ignora la posibilidad del divorcio en casos de adulterio, cosa que ambas leyes incluían.
Se han sostenido otras teorías relativas al significado de las palabras de Cristo. En algunas, fornicación se refiere a la infidelidad prematrimonial que el esposo descubre después del casamiento. Otros han sugerido que los cónyuges descubren que se han casado dentro de los grados prohibidos de parentesco, cosa que por su poca frecuencia no habría merecido una excepción especial en las palabras de Cristo. Los católicos romanos sostienen que la declaración sanciona la separación, pero no el nuevo matrimonio. Es difícil excluir de Mt. 19.9 la autorización para volver a casarse, y entre los judíos no existía la separación sin permiso para volverse a casarse.
Algunos han dudado de la autenticidad de Mr. 10.12, ya que normalmente una mujer judía no podía divorciarse de su marido. Pero sí podía apelar al tribunal por el trato que le daba su marido, y el tribunal podía obligar al esposo a divorciarla. Más aun, Cristo puede haber estado pensando en las leyes griegas y romanas, según las cuales la esposa podía divorciarse, como lo hizo Herodías de su primer marido.
Hay una fuerte corriente de opinión, tanto entre los protestantes como entre los católicos romanos, según la cual 1 Co. 7.10–16 ofrece otra causal de divorcio. Aquí Pablo repite la enseñanza que había impartido el Señor en la tierra, y luego, bajo la guía del Espíritu, ofrece enseñanza que va más allá de lo que el Señor había enseñando, dado que se había presentado una situación nueva. Cuando uno de los cónyuges de un matrimonio pagano se convierte a Cristo, él o ella no debe abandonar al otro. Pero si el otro insiste en dejar al cristiano, "no está el hermano o la hermana sujeto a servidumbre en semejante caso". Esta última cláusula no puede significar simplemehte que tienen libertad para abandonarse el uno al otro, sino que debe querer decir que están en libertad de volver a casarse. Esta nueva causal, que a primera vista es de aplicación limitada, se reconoce como el "privilegio paulino".
En la confusa situación actual en lo concerniente al casamiento, el divorcio, y el nuevo casamiento, la iglesia cristiana, al tratar con los conversos y los miembros arrepentidos, a menudo se ve obligada a aceptar la situación según se haya presentado. Un converso que previamente se había divorciado sobre una base suficiente o insuficiente, y que se ha vuelto a casar, no puede volver a su cónyuge original, y no puede llamarse adulterio al nuevo matrimonio (1 Co. 6:9, 11).
