La importancia de esta virtud surge del hecho de que es parte del carácter de Dios. En el Sal. 113.5–6 se representa a Dios como incomparablemente elevado y grande, y sin embargo se humilla a prestar atención a las cosas que han sido creadas; mientras que en el Sal. 18.35 (2 S. 22.36) se atribuye la grandeza del siervo de Dios a la humildad (benignidad) que Dios le ha demostrado.
En todos los pasajes del AT que mencionan esta cualidad recibe alabanza (por ejemplo Pr. 15.33; 18.12), y a menudo las bendiciones de Dios recaen sobre los que la poseen. Moisés es vindicado en razón de ella (Nm. 12.3), mientras que Belsasar es reprendido por Daniel (5.22) porque no ha sacado provecho de la experiencia anterior de Nabucodonosor, que podría haber provocado en él una actitud de humildad. 2 Cr., en particular, la hace el criterio por el cual se ha de juzgar el desempeño de sucesivos reyes.
Este término está estrechamente relacionado, en derivación, con la aflicción, que a veces recae sobre los hombres por la acción de su prójimo, cosa que a menudo se atribuye directamente al propósito de Dios, pero que siempre está calculada para producir humildad de espíritu.
En forma similar, en el NT, en Mt. 23.12 y paralelos, se emplea la misma palabra para expresar el castigo que merece la arrogancia (la humillación) y el requisito previo de la promoción (la humildad). En el primer caso es un estado de bajeza que sobrevendrá por el juicio de Dios. En el segundo es un espíritu de humildad que permite que Dios envíe la bendición del adelanto o progreso. También Pablo la usa en Fil. 4.12 para describir su aflicción, pero se apresura a aclarar que la virtud reside en la aceptación de la experiencia, de modo que una condición impuesta desde afuera se convierte en la ocasión para la manifestación de la actitud correspondiente dentro de la persona. En la misma epístola (2.8) el escritor cita un ejemplo que debemos emular. la humildad de Cristo, que deliberadamente dejó de lado su prerrogativa divina y se humilló progresivamente, recibiendo a su debido tiempo la exaltación que inevitablemente ha ser el corolario.
Como ocurre con todas las virtudes, es posible simular la humildad; y el peligro está claramente expuesto en la carta que Pablo dirige a los colosenses. Cualquiera sea la traducción del difícil pasaje de Col. 2.18, es evidente que tanto allí como en 2.23 el apóstol se refiere a un impostor. A pesar de todas las apariencias de humildad, los falsos maestros en realidad están hinchados por el concepto que tienen de su propia importancia. Al colocar su propio sistema especulativo en contraposición con la revelación de Dios, niegan precisamente lo que su ascetismo parecería proclamar. Pablo advierte a sus lectores contra esta falsa humildad, y en 3.12 los exhorta a que su humildad sea genuina.
El Padrenuestro
El Padrenuestro es la oración que nuestro Señor enseñó a sus discípulos como la plegaria modelo que debían usar regularmente. En Mt. 6.9–13 aparece como parte integrante del Sermón del monte. Pero en Lc. 11.2–4 la da nuestro Señor en circunstancias diferentes. Es probable que haya repetido esta oración en diferentes oportunidades, dado que era su intención que sirviera de modelo para todos sus discípulos en todas las ocasiones.
En Mt. 6.9–13 aparece como oración ejemplar que cumple todos los requisitos que él mismo había puesto como condición esencial de la oración verdadera: "Oraréis así", dijo (versículo 9). De este modo continuaba enseñando a sus discípulos cómo tenían que orar. Después de haberles advertido que no debían orar como los hipócritas (versículo 5), ni usando vanas repeticiones, como los gentiles (versículo 7), les enseñó cuál era el tipo de oración que resultaba aceptable ante Dios. Pero en Lc. 11.1–4, en respuesta al pedido de un discípulo, esta vez les dice la oración, no sólo como ejemplo de una plegaria que se ajusta a sus enseñanzas, sino como una oración concreta que deben elevar sus seguidores: "Cuando oréis, decid …" (versículo 2).
En Lc. 11.2–4 la oración aparece en forma más breve que en Mt. 6.9–13: "Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra. El pan nuestro de cada día dánoslo hoy. Y perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores. Y no nos metas en tentación, mas líbranos del mal".
La forma breve probablemente representa la extensión que le dio Jesús cuando la compuso originalmente: la forma de tratamiento sencilla "Padre" corresponde a "Abba", que él mismo empleaba (Mr. 14.36), y que los primitivos cristianos usaron siguiendo su ejemplo (Ro. 8.15; Gá. 4.6). El texto ampliado de Mateo ha sido adoptado para el uso litúrgico cristiano, habiéndose tomado la fórmula "Padre nuestro que estás en los cielos" del uso en la sinagoga. Aquí consideraremos el texto completo de Mateo.
Es obvio que nuestro Señor haya dicho la plegaria en arameo originalmente. Para la época en que Mateo y Lucas escribieron sus evangelios, sin embargo, es natural que los cristianos hayan usado la oración en griego también. Esto probablemente explica por qué Mt. 6 y Lc. 11 en general concuerdan en el lenguaje empleado, y ambos usan el término único epiousios (traducido "cada día") en la oración.
Por medio de la introducción—"Padre nuestro que estás en los cielos"—se nos enseña la actitud y el espíritu correctos en los que debemos orar a Dios. Al dirigirnos a él como "Padre nuestro" lo hacemos en espíritu de amor y fe, como aquel que está cerca de nosotros en perfecto amor y gracia. Por medio de las palabras "que estás en los cielos" damos expresión a nuestra santa reverencia por él, que es el todopoderoso Rey de cuanto existe. Las palabras introductorias de la plegaria también nos recuerdan el hecho de que todos los creyentes cristianos somos uno en él, ya que debemos orar dirigiéndonos a él como Padre nuestro". Una vez que el corazón del creyente está bien preparado por la invocación, las primeras peticiones se relacionan con la gloria y los propósitos divinos de nuestro Padre celestial. "Santificado sea (hagiastheµto) tu nombre", es una oración en la que pedimos a Dios que nos permita, a los que oramos, y a todos los hombres, reconocerlo y honrarlo. Su nombre, en otras palabras él mismo en su autorrevelación, se ha de reconocer como santo; y él debe recibir todo el honor y la gloria debidas al que en perfección nos ama y es nuestro santo y omnipotente Creador. (Nombres de Dios). La petición "Venga tu reino", puede usarse, en general, como súplica para que se extienda el divino dominio (basileia) de Dios "aquí y ahora" (en la era actual), tanto en el corazón de los individuos como en el mundo en general. Principalmente, sin embargo, esta oración tiene sentido escatológico. Es una súplica para que se establezca "con poder" el dominio real y soberano de Dios (Mr. 9.1) con la gloriosa aparición del Hijo del Hombre (Reino de Dios).
La tercera petición "Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra", que no figura en el texto auténtico de Lc. 11.2, es prácticamente una ampliación de la petición previa. En el cielo, donde todos aceptan en forma gozosa e incondicional el dominio de Dios, también se obedece en forma espontánea y gozosa su voluntad. Es por esto que los creyentes deben orar para que todos sobre la tierra también obedezcan a Dios en la misma forma, especialmente en su propia vida. Esta petición se refiere en forma parcial a la época actual, pero abre perspectivas a la era en la que toda rodilla se doblará ante el Rey de reyes y los poderes de las tinieblas serán finalmente destruidos. Dios será, entonces, todo en todos y su voluntad reinará en forma suprema (1 Co. 15.25–28). Los tres imperativos hagiastheµtoµ (‘santificado sea’), elthatoµ (‘venga’) y geneµtheµtoµ (‘hágase’) son todos aorísticos y se refieren a la consumación final.
Una vez centradas las tres primeras peticiones en la glorificación de Dios, las tres siguientes se refieren al bienestar físico y espiritual de los creyentes.
De este modo, los creyentes deben orar expresamente por la ayuda y la bendición de Dios para todos los aspectos de la vida en este mundo. Por medio de la petición "El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy" solicitamos a Dios, nuestro Padre celestial, que nos conceda las necesidades físicas de la vida. La palabra "pan" resume aquí todo lo que realmente necesitamos para nuestra existencia terrenal. En vista de las peticiones antedichas, se trata de una súplica en la que pedimos a Dios que continuamente nos supla las necesidades materiales de la vida, de modo que podamos asi santificar más efectivamente su nombre, obrar para la venida de su reino, y hacer su voluntad en la tierra. De este modo, nuestra plegaria por el sostén diario no tiene sentido egoísta, ni es una oración para satisfacer el lujo material, sino una oración en la que confesamos nuestra total dependencia de Dios, y por la que miramos a él con fe para poder vivir de acuerdo con su voluntad.
La voz griega epiousios, traducida "de cada día", sólo aparece en Mt. 6.11 y Lc. 11.3 y (según se dice) en un solo papiro (que lamentablemente ya no existe), en el que parecería que la forma neutra plural epiousia significaba "raciones diarias". Aunque todavía no se ha podido establecer definitivamente la derivación etimológica correcta, y algunos prefieren traducir "para el próximo día" o "lo que es necesario o suficiente", la traducción "de cada día" parece ser apropiada. La traducción "pan supersustancial" se remonta a los días de Jerónimo, como si la referencia aquí fuera a Jesús como el verdadero pan de vida. Han relacionado esta petición con el énfasis escatológico de sus predecesoras, como si la referencia fuera a "comer pan en el reino de Dios" (Lc. 14.15). Pero en el contexto, lo que se quiere expresar es la provisión constante de lo que realmente se necesita y es adecuado para nosotros día tras día en el campo de la existencia física, material.
La petición que sigue, "y perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores", es tanto una plegaria como una confesión. Porque el que ora por el perdón, al mismo tiempo admite que ha pecado y es culpable. En Lc. 11.4 la petición aparece así: "Y perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todos los que nos deben". La voz griega. hamartias, traducida aquí "pecados", tiene el significado primario de "errar el blanco", o sea "actuar incorrectamente" y "violar la ley de Dios". En Mt. 6.12 ofeileµmata ("deudas") preserva la expresión idiomática aramea en la que el término para "deuda" (h\oÆb_aÆ) también se emplea en el mismo sentido de "pecado". Al pecar entramos en deuda moral y espiritual con nuestro Padre y Creador, que tiene total autoridad sobre nuestra vida. Por lo tanto, en esta petición humildemente le rogamos por la remisión de nuestras deudas, en vista de que nosotros mismos nunca podemos ganarnos el perdón.
Las palabras "como también nosotros [hoµs kai heµmeis, ‘en la misma forma en que también nosotros’] hemos perdonado [aoristo] a nuestros deudores" (Mt. 6.12) y "porque también nosotros perdonamos [presente de indicativo] a todos los que nos deben" (Lc. 11.4), no significan que debemos pedir perdón debido a que hemos perdonado a los que han pecado contra nosotros. Sólo a través de la gracia podemos recibir perdón. Pero a fin de orar a Dios con sinceridad y sin hipocresía pidiendo que nos perdone, debemos liberarnos de todo espíritu de odio y venganza. Sólo cuando Dios nos ha dado la gracia para perdonar verdaderamente a los que han pecado contra nosotros podemos formular una sincera plegaria de perdón. Nuestro Señor lo consideró de tal importancia que lo reiteró en Mt. 6.14–15 (Mt. 18.23–35; Mr. 11.25).
La petición final en Lc. 11.4 dice: "Y no nos metas en tentación." En Mt. 6.13 las palabras "mas líbranos del mal" ("del maligno") siguen a continuación. Estas palabras adicionales hacen que la petición sea de aplicación general. Los que sinceramente oran para que se les perdone sus pecados desean poder no pecar nuevamente. Es apropiado, por lo tanto, que esta petición siga a la anterior. Dios nunca tienta a nadie para que haga el mal (Stg. 1.13), pero controla las circunstancias de nuestras vidas. En esta oración confesamos humildemente que estamos predispuestos al pecado, y por lo tanto le suplicamos que no permita que nos encontremos en situaciones o condiciones que entrañen una gran tentación a pecar. Como elaboración posterior de este aspecto siguen las palabras "mas líbranos del mal" ("del maligno"), en otras palabras escúdanos, protégenos, guárdanos (rhyesthai) de los ataques del diablo (tou poneµrou). Esta petición final, aunque se aplica a todos los días de nuestra vida, hace una clara alusión a la consumación, en la que nuestro Señor terminará con todo lo malo, y establecerá su reino eterno de justicia y santidad.
Esto nos lleva a considerar que en el marco del ministerio de Jesús esta petición tenía una nota escatológica. La traducción "y no nos dejes caer en la prueba" lo indica, aunque muy crípticamente. La prueba mencionada es la prueba crucial de la fe de los discípulos que, sin el poder divino, resultaría demasiado intensa para resistir exitosamente. La forma que adopta esa prueba puede verse en Getsemaní (la prueba final para Jesús mismo también). La exhortación a los discípulos: "Velad y orad, para que no entréis en tentación" (Mr. 14.38) posiblemente significa: "Manteneos despiertos, y rogad para que no falléis en la prueba". Esto sugiere que la petición en el Padrenuestro quiere decir: "Haz que no fallemos en la prueba". Y actualmente, además de la petición general de ser librados de la tentación, los cristianos pueden usar esta petición como oración para que la gracia y el poder de Dios eviten que fallen cuando su fe se vea amenazada por una prueba suprema.
En algunos manuscritos antiguos, y en otros posteriores, de Mt. 6.13 aparece una doxología. En la tenemos así: "Porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria, por todos los siglos. Amén." Aunque algunos de los manuscritos más autorizados no tienen esta doxología, la iglesia cristiana la ha usado desde las épocas más primitivas, y por cierto que es un final muy adecuado y digno para el Padrenuestro. Sin embargo, por el hecho de que los versículos 14 y 15 siguen naturalmente a los versículos 12 y 13a, resulta evidente que no pertenece al texto original de Mateo.
Bien dijo alguien que el Padrenuestro es el mensaje de Jesús sobre el reino de Dios resumido en forma de plegaria. Es la oración que todos los cristianos deben ofrecer regularmente a Dios a fin de poder vivir como hijos suyos en forma crecientemente cabal, hasta el día en que se establezca perfectamente su soberanía.
Corresponde hacer notar que nuestro Señor (cuando enseñaba a los discípulos esta oración) no dijo: "debemos orar", sino "orad (vosotros)". El Padrenuestro es la oración que él enseñó, y no la que usaba él. Aparentemente nunca utilizó la expresión "Padre nuestro" en forma tal que incluyese a sus discípulos junto con él (Jn. 20.17, "mi Padre y… vuestro Padre"); tampoco tenemos indicio de que alguna vez haya sentido la necesidad de pedir perdón para sí mismo.
Si bien las peticiones individuales en el Padrenuestro tienen sus paralelos en diversos contextos de la literatura religiosa judia, no encontramos nada comparable a esta oración en su conjunto. El Padreouestro es único, y no ha sido superado hasta el día de hoy: en pocas palabras reúne todos los elementos esenciales de la verdadera plegaria.
En Mt. 6.9–13 aparece como oración ejemplar que cumple todos los requisitos que él mismo había puesto como condición esencial de la oración verdadera: "Oraréis así", dijo (versículo 9). De este modo continuaba enseñando a sus discípulos cómo tenían que orar. Después de haberles advertido que no debían orar como los hipócritas (versículo 5), ni usando vanas repeticiones, como los gentiles (versículo 7), les enseñó cuál era el tipo de oración que resultaba aceptable ante Dios. Pero en Lc. 11.1–4, en respuesta al pedido de un discípulo, esta vez les dice la oración, no sólo como ejemplo de una plegaria que se ajusta a sus enseñanzas, sino como una oración concreta que deben elevar sus seguidores: "Cuando oréis, decid …" (versículo 2).
En Lc. 11.2–4 la oración aparece en forma más breve que en Mt. 6.9–13: "Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra. El pan nuestro de cada día dánoslo hoy. Y perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores. Y no nos metas en tentación, mas líbranos del mal".
La forma breve probablemente representa la extensión que le dio Jesús cuando la compuso originalmente: la forma de tratamiento sencilla "Padre" corresponde a "Abba", que él mismo empleaba (Mr. 14.36), y que los primitivos cristianos usaron siguiendo su ejemplo (Ro. 8.15; Gá. 4.6). El texto ampliado de Mateo ha sido adoptado para el uso litúrgico cristiano, habiéndose tomado la fórmula "Padre nuestro que estás en los cielos" del uso en la sinagoga. Aquí consideraremos el texto completo de Mateo.
Es obvio que nuestro Señor haya dicho la plegaria en arameo originalmente. Para la época en que Mateo y Lucas escribieron sus evangelios, sin embargo, es natural que los cristianos hayan usado la oración en griego también. Esto probablemente explica por qué Mt. 6 y Lc. 11 en general concuerdan en el lenguaje empleado, y ambos usan el término único epiousios (traducido "cada día") en la oración.
Por medio de la introducción—"Padre nuestro que estás en los cielos"—se nos enseña la actitud y el espíritu correctos en los que debemos orar a Dios. Al dirigirnos a él como "Padre nuestro" lo hacemos en espíritu de amor y fe, como aquel que está cerca de nosotros en perfecto amor y gracia. Por medio de las palabras "que estás en los cielos" damos expresión a nuestra santa reverencia por él, que es el todopoderoso Rey de cuanto existe. Las palabras introductorias de la plegaria también nos recuerdan el hecho de que todos los creyentes cristianos somos uno en él, ya que debemos orar dirigiéndonos a él como Padre nuestro". Una vez que el corazón del creyente está bien preparado por la invocación, las primeras peticiones se relacionan con la gloria y los propósitos divinos de nuestro Padre celestial. "Santificado sea (hagiastheµto) tu nombre", es una oración en la que pedimos a Dios que nos permita, a los que oramos, y a todos los hombres, reconocerlo y honrarlo. Su nombre, en otras palabras él mismo en su autorrevelación, se ha de reconocer como santo; y él debe recibir todo el honor y la gloria debidas al que en perfección nos ama y es nuestro santo y omnipotente Creador. (Nombres de Dios). La petición "Venga tu reino", puede usarse, en general, como súplica para que se extienda el divino dominio (basileia) de Dios "aquí y ahora" (en la era actual), tanto en el corazón de los individuos como en el mundo en general. Principalmente, sin embargo, esta oración tiene sentido escatológico. Es una súplica para que se establezca "con poder" el dominio real y soberano de Dios (Mr. 9.1) con la gloriosa aparición del Hijo del Hombre (Reino de Dios).
La tercera petición "Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra", que no figura en el texto auténtico de Lc. 11.2, es prácticamente una ampliación de la petición previa. En el cielo, donde todos aceptan en forma gozosa e incondicional el dominio de Dios, también se obedece en forma espontánea y gozosa su voluntad. Es por esto que los creyentes deben orar para que todos sobre la tierra también obedezcan a Dios en la misma forma, especialmente en su propia vida. Esta petición se refiere en forma parcial a la época actual, pero abre perspectivas a la era en la que toda rodilla se doblará ante el Rey de reyes y los poderes de las tinieblas serán finalmente destruidos. Dios será, entonces, todo en todos y su voluntad reinará en forma suprema (1 Co. 15.25–28). Los tres imperativos hagiastheµtoµ (‘santificado sea’), elthatoµ (‘venga’) y geneµtheµtoµ (‘hágase’) son todos aorísticos y se refieren a la consumación final.
Una vez centradas las tres primeras peticiones en la glorificación de Dios, las tres siguientes se refieren al bienestar físico y espiritual de los creyentes.
De este modo, los creyentes deben orar expresamente por la ayuda y la bendición de Dios para todos los aspectos de la vida en este mundo. Por medio de la petición "El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy" solicitamos a Dios, nuestro Padre celestial, que nos conceda las necesidades físicas de la vida. La palabra "pan" resume aquí todo lo que realmente necesitamos para nuestra existencia terrenal. En vista de las peticiones antedichas, se trata de una súplica en la que pedimos a Dios que continuamente nos supla las necesidades materiales de la vida, de modo que podamos asi santificar más efectivamente su nombre, obrar para la venida de su reino, y hacer su voluntad en la tierra. De este modo, nuestra plegaria por el sostén diario no tiene sentido egoísta, ni es una oración para satisfacer el lujo material, sino una oración en la que confesamos nuestra total dependencia de Dios, y por la que miramos a él con fe para poder vivir de acuerdo con su voluntad.
La voz griega epiousios, traducida "de cada día", sólo aparece en Mt. 6.11 y Lc. 11.3 y (según se dice) en un solo papiro (que lamentablemente ya no existe), en el que parecería que la forma neutra plural epiousia significaba "raciones diarias". Aunque todavía no se ha podido establecer definitivamente la derivación etimológica correcta, y algunos prefieren traducir "para el próximo día" o "lo que es necesario o suficiente", la traducción "de cada día" parece ser apropiada. La traducción "pan supersustancial" se remonta a los días de Jerónimo, como si la referencia aquí fuera a Jesús como el verdadero pan de vida. Han relacionado esta petición con el énfasis escatológico de sus predecesoras, como si la referencia fuera a "comer pan en el reino de Dios" (Lc. 14.15). Pero en el contexto, lo que se quiere expresar es la provisión constante de lo que realmente se necesita y es adecuado para nosotros día tras día en el campo de la existencia física, material.
La petición que sigue, "y perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores", es tanto una plegaria como una confesión. Porque el que ora por el perdón, al mismo tiempo admite que ha pecado y es culpable. En Lc. 11.4 la petición aparece así: "Y perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todos los que nos deben". La voz griega. hamartias, traducida aquí "pecados", tiene el significado primario de "errar el blanco", o sea "actuar incorrectamente" y "violar la ley de Dios". En Mt. 6.12 ofeileµmata ("deudas") preserva la expresión idiomática aramea en la que el término para "deuda" (h\oÆb_aÆ) también se emplea en el mismo sentido de "pecado". Al pecar entramos en deuda moral y espiritual con nuestro Padre y Creador, que tiene total autoridad sobre nuestra vida. Por lo tanto, en esta petición humildemente le rogamos por la remisión de nuestras deudas, en vista de que nosotros mismos nunca podemos ganarnos el perdón.
Las palabras "como también nosotros [hoµs kai heµmeis, ‘en la misma forma en que también nosotros’] hemos perdonado [aoristo] a nuestros deudores" (Mt. 6.12) y "porque también nosotros perdonamos [presente de indicativo] a todos los que nos deben" (Lc. 11.4), no significan que debemos pedir perdón debido a que hemos perdonado a los que han pecado contra nosotros. Sólo a través de la gracia podemos recibir perdón. Pero a fin de orar a Dios con sinceridad y sin hipocresía pidiendo que nos perdone, debemos liberarnos de todo espíritu de odio y venganza. Sólo cuando Dios nos ha dado la gracia para perdonar verdaderamente a los que han pecado contra nosotros podemos formular una sincera plegaria de perdón. Nuestro Señor lo consideró de tal importancia que lo reiteró en Mt. 6.14–15 (Mt. 18.23–35; Mr. 11.25).
La petición final en Lc. 11.4 dice: "Y no nos metas en tentación." En Mt. 6.13 las palabras "mas líbranos del mal" ("del maligno") siguen a continuación. Estas palabras adicionales hacen que la petición sea de aplicación general. Los que sinceramente oran para que se les perdone sus pecados desean poder no pecar nuevamente. Es apropiado, por lo tanto, que esta petición siga a la anterior. Dios nunca tienta a nadie para que haga el mal (Stg. 1.13), pero controla las circunstancias de nuestras vidas. En esta oración confesamos humildemente que estamos predispuestos al pecado, y por lo tanto le suplicamos que no permita que nos encontremos en situaciones o condiciones que entrañen una gran tentación a pecar. Como elaboración posterior de este aspecto siguen las palabras "mas líbranos del mal" ("del maligno"), en otras palabras escúdanos, protégenos, guárdanos (rhyesthai) de los ataques del diablo (tou poneµrou). Esta petición final, aunque se aplica a todos los días de nuestra vida, hace una clara alusión a la consumación, en la que nuestro Señor terminará con todo lo malo, y establecerá su reino eterno de justicia y santidad.
Esto nos lleva a considerar que en el marco del ministerio de Jesús esta petición tenía una nota escatológica. La traducción "y no nos dejes caer en la prueba" lo indica, aunque muy crípticamente. La prueba mencionada es la prueba crucial de la fe de los discípulos que, sin el poder divino, resultaría demasiado intensa para resistir exitosamente. La forma que adopta esa prueba puede verse en Getsemaní (la prueba final para Jesús mismo también). La exhortación a los discípulos: "Velad y orad, para que no entréis en tentación" (Mr. 14.38) posiblemente significa: "Manteneos despiertos, y rogad para que no falléis en la prueba". Esto sugiere que la petición en el Padrenuestro quiere decir: "Haz que no fallemos en la prueba". Y actualmente, además de la petición general de ser librados de la tentación, los cristianos pueden usar esta petición como oración para que la gracia y el poder de Dios eviten que fallen cuando su fe se vea amenazada por una prueba suprema.
En algunos manuscritos antiguos, y en otros posteriores, de Mt. 6.13 aparece una doxología. En la tenemos así: "Porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria, por todos los siglos. Amén." Aunque algunos de los manuscritos más autorizados no tienen esta doxología, la iglesia cristiana la ha usado desde las épocas más primitivas, y por cierto que es un final muy adecuado y digno para el Padrenuestro. Sin embargo, por el hecho de que los versículos 14 y 15 siguen naturalmente a los versículos 12 y 13a, resulta evidente que no pertenece al texto original de Mateo.
Bien dijo alguien que el Padrenuestro es el mensaje de Jesús sobre el reino de Dios resumido en forma de plegaria. Es la oración que todos los cristianos deben ofrecer regularmente a Dios a fin de poder vivir como hijos suyos en forma crecientemente cabal, hasta el día en que se establezca perfectamente su soberanía.
Corresponde hacer notar que nuestro Señor (cuando enseñaba a los discípulos esta oración) no dijo: "debemos orar", sino "orad (vosotros)". El Padrenuestro es la oración que él enseñó, y no la que usaba él. Aparentemente nunca utilizó la expresión "Padre nuestro" en forma tal que incluyese a sus discípulos junto con él (Jn. 20.17, "mi Padre y… vuestro Padre"); tampoco tenemos indicio de que alguna vez haya sentido la necesidad de pedir perdón para sí mismo.
Si bien las peticiones individuales en el Padrenuestro tienen sus paralelos en diversos contextos de la literatura religiosa judia, no encontramos nada comparable a esta oración en su conjunto. El Padreouestro es único, y no ha sido superado hasta el día de hoy: en pocas palabras reúne todos los elementos esenciales de la verdadera plegaria.
Árboles
Acacia ("Sittim", y "espinos" en Is. 41.19). Varias especies de acacia (Acacia albida, A. tortilis, A. iraqensis) existen en los uadis del desierto de Sinaí y en el cálido valle del Jordán, donde el lugar geográfico Sitim recibió su nombre de dicho árbol (Jos. 2.1). La madera dura de este árbol fue usada por los israelitas para el arca y partes del *tabernáculo o tienda de reunión (Ex. 25). Estos árboles espinosos y de ancha copa se encontraban entre los pocos árboles disponibles en Sinaí, adecuados para proporcionar trozos de madera de tamaño utilizable.
Álamo (2 S. 5.23–24; 1 Cr. 14.14–15; "balsameras"; "morales"). Cuando Jacob engañó a Labán se valió de varas de álamo, avellano y castaño (Gn. 30.37). El álamo (Populus eufratica) es alto y con hojas que susurran (2 S. 5.23–24; 1 Cr. 14.14–15) y, como el sauce, crece al lado del Jordán y los arroyos donde las ramas echan raíces fácilmente (Os. 14.5). Por consiguiente es poco probable que se lo encuentre en las cimas de las montañas, como uno de los árboles de sombra bajo los cuales se hacían sacrificios y ofrendas (Os. 4.13). Esta podría ser una referencia al estoraque (Styrax officinalis), que tiene hojas blancas en su superficie inferior. Se piensa que la "rama" de Gn. 49.22 ("planta") puede haber sido el álamo del Éufrates.
Almendro. El almendro (Prunus dulcis o Amygdalus communis) florece en la Tierra Santa ya en enero. Su nombre hebreo ‘el que vela’, da la idea del primero de los árboles frutales en cobrar vida después del invierno. Las flores son blancas con un tinte rosáceo, por lo que se evidencia la analogía con el patriarca de cabellos canos (Ec. 12.5). La belleza del almendro era frecuentemente copiada en adornos (Ex. 25.33–34). Además de producir aceite, el meollo constituía alimento favorito en Palestina, y era regalo aceptable, como cuando Jacob envió almendras a Egipto (Gn. 43.11). Probablemente se haga referencia a él en Gn. 30.37, donde traduce "avellano", y se menciona en Jer. 1.11–12, donde un juego de palabras ilustra el rápido cumplimiento de las promesas por parte de Dios.
Almugguim (1 R. 10.11–12; la mayoría de las versiones traduce "sándalo", mientras que otras retienen el vocablo hebreo). Importado por Judá con oro de Ofir. La ubicación de Ofir sigue siendo conjetural, y la identidad del árbol es incierta. La tradición lo equipara con el sándalo rojo (Pterocarpus santalinus), que es un árbol leguminoso grande originario de la India y Ceilán. Otros sostienen, empero, deberían equipararse con un árbol del Líbano.
Castaño (Gn. 30.37; Ez. 31.8). El "castaño" no es autóctono de la región; en cambio el "plátano" (Platanus orientalis; otras versiones, "plátano"; "plátano oriental"), árbol grande de hojas caducas, crece en lechos rocosos de arroyos en la Palestina septentrional. Tiene hojas digitadas y capítulos colgantes redondos.
Cedro (gr. kedros). Se trata del cedro del Líbano, Cedrus libani, conífera grande y extendida que anteriormente abundaba en el mte. Líbano, donde en la actualidad está reducida a pocos ejemplares dispersos, y se los protege. La madera era altamente estimada por su durabilidad y se usó, por ejemplo, en la contrucción de la casa de David (2 S. 5.11, etc.), el templo de Salomón (1 R. 5.6–10, etc.) y el templo nuevo edificado después el exilio babilónico (Esd. 3.7). Hay textos extra bíblicos que afirman que Nabucodonosor explotaba los bosques libaneses (Hab. 2.17). Salomón tenía carros, o más probablemente sillas de manos, hechos de cedro (Cnt. 3.9). El cedro puede alcanzar una altura de 40 m, y los escritores del AT lo usaban como figura de estatura en el hombre (Ez. 31.3; Am. 2.9), de magnificencia (Sal. 92.12), y majestad (2 R. 14.9). El significado en el Sal. 37.35 es oscuro (‘laurel verde", "árbol vigoroso", "cedro del Líbano"), pero en otras partes del AT significa "autóctono’, y aquí se indica una planta originaria de Palestina.
La madera de cedro que quemaba el sacerdote durante la purificación levítica (Lv. 14.4–6, 49–52; Nm. 19.6) no sería cedro del Líbano sino un árbol pequeño del desierto sinaítico, el enebro fenicio, Juniperus foenicea, que despide fragancia cuando se lo quema..
Ciprés. Árbol (Cypressus sempervirens) con un desarrollo denso, de 13–20 m de altura, con numerosas ramas con hojas escamadas, y que proporciona una madera excelente. Con frecuencia se los planta en los cementerios mediterráneos como variedad columnar traduce como "ciprés" (Is. 41.19; 55.13; "haya, "abeto"), mientras que la variante en (Cnt. 1.17) se traduce "pino" en revisiones. Según los elementos de prueba el ciprés sería (Is. 41.19; 60.13; "boj"; "álamo" en el primer caso). La referencia en Os. 14.8 al "ciprés siempre verde" (°bj) o "abeto verde" (°vm) o "haya verde" prosigue con una mención de su fruto, presumiblemente comestible. Probablemente se trate del Pinus pinea, que tiene copa extendida y semillas comestibles en la piña.
Ébano (Ez. 27.15). El duramen negro rojizo del Dalbergia melanoxylon, árbol leguminoso de las partes más secas del África tropical. Se lo usaba extensamente en el antiguo Egipto para muebles finos, vasijas valiosas, enchapados, cetros, e ídolos. Sólo posteriormente se aplicó esta palabra egipcia a las maderas de negro azabache del género Diospyros que se obtenían en el África tropical, y ahora especialmente al D. ebenum de Ceilán.
Encina (Is. 44.14, "ciprés"). Madera usada para hacer ídolos paganos. Si la encina indica la madera de la encina perenne (Quercus ilex) de la zona del Mediterráneo central, se la hubiera tenido que importar. En cambio evidentemente la referencia es, según el contexto, a un árbol autóctono, tal como alguno de los robles de la zona. Traducen la palabra hebrea por "ciprés" (Cypressus sempervirens); otras vss. tienen "roble"; ambos son nativos de Palestina. Es semejante a la palabra ugarítica tisr para ciprés.
Las palabras se vierten encina, además de "roble". En Palestina hay tres especies de roble (Quercus). La coscoja (Q. coccifera, conocida tamb. como Q. calliprinos) es una siempre verde que habita los montes, donde se la ve frecuentemente como un arbusto, si bien la variedad palestina puede llegar a formar un árbol redondeado con tronco robusto cuando está protegida. Uno de los robles de hoja caduca (Q. infectoria) probablemente no se mencione en la Biblia, debido a su distribución limitada en altitudes considerables. El otro, el roble de Vallonea o Tabor (Q. aegilops, conocido tamb. como Q. ithaburensis), se encuentra en las tierras bajas de la Palestina, pero la tala extensa ha eliminado los bosques que anteriormente cubrían la llanura de Sarón. Es un árbol fuerte, de madera dura, que alcanza una gran edad, y su fruto, o bellota, está inserta en una copa. Hay cierta confusión con el terebinto, que alcanza una altura similar y tiene nombre heb. semejante, si bien botánicamente son diferentes.
La encina o roble era árbol favorito debajo del cual sentarse (1 R. 13.14), o sepultar los muertos (Gn. 35.8; 1 Cr. 10.12). Los árboles solitarios constituían mojones (1 S. 10.3; "campina"). Su madera poco se menciona; es dura y se usaba para hacer remos (Ez. 27.6). Basán era renombrada por sus encinas (Is. 2.13; Ez. 27.6; Zac. 11.2), y hasta el día de hoy pueden verse hermosos ejemplares adultos de Q. aegilops en esa región. La tintura escarlata o carmesí, empleada en ritos hebreos (Ex. 25.4; 26.1; He. 9.19, etc.), se obtenía de un insecto cóccido que cubría las ramitas de la encina coscoja. Absalón quedó atrapado por el cabello en una encina (2 S. 18.9–10).
El hebreo se traduce como "bosque" o "(lugar) alto" idolátrico (Ex. 34.13; Dt. 16.21; 2 R. 17.16, etc.), dado que se pensaba que se refería a un encinar o robledo. En cambio los entendidos actuales sostienen que no se trata de una referencia a árboles sino a una imagen o un asta cúltica de la diosa cananea Asera (así), consorte de Él. No obstante, con frecuencia también había árboles en torno a la cuestión: "No plantarás ningún árbol para Asera" (Dt. 16.21); "Sacrificaron … debajo de las encinas, álamos y olmos que tuviesen buena sombra" (Os. 4.13). Hasta el día de hoy pueden verse en diversas partes de Palestina bosques "sagrados" de encinas y terebintos.
Granado. Árbol pequeño o arbusto (Punica granatum) que se cría en forma silvestre en algunos países orientales, y que se estima y cultiva grandemente desde épocas primitivas. Varios lugares en Palestina llevan su nombre, p. ej. Rimón (Jos. 15.32), Gat-rimón (Jos. 19.45), En-rimón (Neh. 11.29). Tiene numerosas ramas extendidas, hojas caducas de color verde oscuro, ocasionales espinas, cáliz grande y persistente, y flores rojas brillantes. Cuando está plenamente maduro su fruto, que tiene forma de manzana, ostenta una mezcla de colores, amarillo, marrón y castaño, y contiene una multitud de semillas recubiertas de una piel delgada y rodeadas de una pulpa acuosa de color rosa. Existen dos variedades, dulce y ácida. Con el jugo se hace una bebida refrescante, con las semillas un jarabe (granadina), y de las flores un medicamento astringente. Con granadas ornamentales se decoraba la vestimenta del sumo sacerdote (Ex. 28.33), los capiteles de las columnas del templo de Salomón (1 R. 7.20), y el siclo de plata de Jerusalén que circulaba en 143–135 a.C. Véase Goor y Nurock, op. cit., pp. 70–88.
Haya. Las palabras heb. bƒroÆsû, bƒroÆt_éÆm se trad. "ciprés", "haya", palabras que suelen aplicarse popularmente a diversas coníferas. Los eruditos hebreos aceptan la aplicación de estos nombres al alto enebro griego, Juniperus excelsa, del que se importó la madera desde el Líbano para la construcción de la casa y el templo de Salomón (1 R. 5.8, 10), desde Senir (Hermón) para la construcción de embarcaciones (Ez. 27.5, cf. °vrv1, °vrv2), y también para instrumentos musicales (2 S. 6.5).
Madera olorosa (gr. thyinos, Ap. 18.12; °vp "madera aromática", °ci "madera exótica"). La madera de la tuya articulada (Tetraclinis articulata), pequeña conífera originaria del NO del África. La madera es oscura, dura, y fragante, y era valorada por los griegos y los romanos para la fabricación de armarios. Otro nombre que recibe es madera de cidro (pero no está relacionada botánicamente con los Citrus), y algunas versiones utilizan dicho nombre; otras entienden que se trata del sándalo.
Manzano (heb. tappuÆah\). La identidad de esta fruta, que se menciona principalmente en Cnt., ha sido muy discutida en razón de la objeción (insostenible) de que Palestina es un lugar demasiado caliente y seco para el cultivo adecuado de la manzana verdadera (Malus pumila o Pyrus malus). Las palabras heb. y ár., sin embargo, favorecen dicha lectura; es un árbol que ofrece buena sombra, la fruta es dulce (Cnt. 2.3), y su perfume es muy apreciado (Cnt. 7.8). La manzana cultivada puede haber tenido su origen en la región del Cáucaso y por cierto que crece muy bien en los cultivos en partes de la Tierra Santa. Aun cuando la mayoría de las cualidades mencionadas se aplican también al albaricoquero (Armeniaca vulgaris o Prunus armeniaca), del que sería más apropiada la imagen de Pr. 25.11 relativa a la "manzana de oro", resulta dudoso el que el albaricoquero existiera en Palestina en esa época. Esta objeción resulta más seria todavía en el caso del cidro chino (Citrus medicus), que constituye una tercera sugerencia. También se ha propuesto una fruta asiática occidental, el membrillo (Cydonia oblonga), pero su gusto es algo amargo, y la Misná traduce el término con una palabra heb. diferente. Véase Goor y Nurock, op. cit.
Morera (gr. sykaminos, Lc. 17.6, °vp, °nbe; en °vha, °ci "moral"). La morera negra (Morus nigra), árbol pequeño y fuerte, con fruto comestible de color rojo sangre, se cultiva en Palestina. Consideran algunos que puede referirse al sicómoro (así °vrv2 y otras), pero no hay razón para dudar de que para la época del NT ya existía la morera negra.
Palmera (heb. taµmaµ, gr. foenix). Palmera datilera, Foenix dactylifera, árbol alto, delgado, sin ramas, con un penacho de 3–4 m de hojas semejantes a plumas. Los racimos de flores masculinas y femeninas aparecen en árboles separados. Forma bosques en el cálido valle del Jordán. Por numerosas referencias parecería que en los tiempos bíblicos era común plantarlas en forma aislada (Jue. 4.5), aunque el fruto de los ejemplares ubicados en zonas altas era de calidad pobre. Con frecuencia la palmera daba nombre al lugar donde crecía, p. ej. Tamar (Ez. 47.18–19; 48.28); Hazezon-tamar (Gn. 14.7, etc.). A Jericó se la llamaba "ciudad de las palmeras" (2 Cr. 28.15). La palmera tipificaba la gracia, la elegancia, y la rectitud (Sal. 92.12; Jer. 10.5), y Tamar se usaba como nombre de mujer (2 S. 13.1; 14.27). También era símbolo de victoria y regocijo, y el uso de hojas de palmera ("ramas") cuando Jesús entró en Jerusalén (Jn. 12.13) constituía un acto significativo (cf. Ap. 7.9, "palma"). La forma de la palmera se usaba en ornamentación arquitectónica (1 R. 6.29, 32; Ez. 40.31). Véase Goor y Narock, op. cit., pp. 121–151.
Pino. Existen razones para creer que Is. 44.14 se refiere al pino carrasco o de Alepo (Pinus halepensis), y no al cedro o la haya. Este pino se cría en las montañas palestinas donde la tierra es adecuada para el mismo. Es un árbol alto y delgado con pares de agujas a modo de hojas, y madera blanda adecuada para ser trabajada.
Sándalo. 2 Cr. 2.8; 9.10–11 "algummim". Aparentemente originario del Líbano, y posiblemente la conífera denominada abeto ciliciano (Abies cilicia). También se han sugerido la sabina oriental o enebro griego (Juniperus excelsa), y el ciprés de hoja perenne (Cypressus sempervirens). Una sugestión dudosa es que el sándalo sea igual al sándalo de Ofir, y que fue reexportado a Judá desde el Líbano, siendo luego confundido por el Cronista camo originario de allí. La referencia a la "madera de sándalo" en 2 Cr. 9.10–11 parecería ser un ejemplo de metátesis, aunque también podría ser simplemente una forma alternativa. Véase Almugguim, sup.
Sauce (heb. >‡raµb_éÆm, s\afs\aµfaÆ). Los sauces (Salix acmofylla y otras especies) se encuentran comúnmente cerca de los arroyos permanentes en el Oriente Medio, y en las referencias bíblicas generalmente están vinculados con su hábitat (Job 40.22; Is. 25.7; 44.4; Ez. 17.5). Son arbustos o pequeños árboles que forman espesuras. Los "sauces de los arroyos" (Lv. 23.40) y los "sauces" de Babilonia (Sal. 137.2) en general se consideran actualmente como álamos (Populus eufratica). Más aun, M. Zohary (Flora Palaestina, 1, 1966, pp. 29) sostiene que en la literatura posbíblica los nombres heb. del sauce y el álamo fueron intercambiados.
Las "cuerdas nuevas" o "sogas nuevas" (°vm) usadas por Dalila para atar a Sansón (Jue. 16.11) pueden haber sido cortezas de sauce o ramitas fibrosas del arbusto desértico Thymelaea hirsuta.
Sicómoro (heb. sûiqmaÆ, gr. sykomoµraia). El sicómoro (Ficus sycomorus), es un árbol fuerte de 10–13 m de altura, con tronco corto, ramas que se extienden ampliamente, y hojas perennes. Se plantaba, y se planta todavía, en Egipto y en las tierras bajas de Palestina (1 R. 10.27, °nc; 2 Cr. 1.15, °vm, °nc; 9.27, °nc; en todas estas referencias °vrv2 tiene "cabrahigos"). Su madera resultaba importante para Egipto, donde los árboles eran escasos, para la fabricación de ataúdes y otros objetos de madera. Su fruto es comestible y era lo suficientemente importante como para que el rey David designara oficiales para que cuidaran los olivares y los sicomorales (1 Cr. 27.28, °vm), y para que el salmista considerara la destrucción de los sicómoros por helada como una calamidad para los egipcios comparable con la destrucción de sus propias viñas (Sal. 78.47, °vm). En Am. 7.14 °vm mg, "cosechador de fruta del sicómoro", o °vrv2, "recojo higos silvestres", es incorrecta, ya que la palabra heb. significa podador o cuidador de la fruta. Se trataba de la operación de cortar la parte superior de cada higo a fin de asegurar que madurara en forma adecuada y libre de insectos. Zaqueo subió a un sicómoro para ver pasar a Jesús (Lc. 19.4); todavía pueden verse sicómoros en las calles de algunas ciudades palestinas. Este árbol no debe confundirse con el sicómoro europeo (Acer pseudoplatanus) o el plátano norteamericano (Platanus) también conocido como sicómoro.
Tamarisco (Gn. 21.33; 1 S. 22.6; 31.13, "bosque", "árbol"; °vrv2 tiene "árbol" en la última referencia). Árbol de madera blanda de los uadis del desierto, con numerosas ramitas delgadas, hojas escamadas, y pequeñas borlas de flores de color rosa o blancas. Varias especies semejantes se crían en la Palestina (Tamarix efylla, T. nilotica, T. pentandra, T. tetragyna), especialmente en las cercanías de Beerseba, donde Abraham plantó un ejemplar. (Maná )
Terebinto, árbol de la trementina (Is. 6.13, "roble", "olmo"; Os. 4.13). El terebinto de Palestina (Pistacia terebinthus var. palestina, o P. palestina) es un árbol pequeño que se ve muy frecuentemente en los montes. El terebinto atlántico (P. atlantica), mucho más grande, de los lugares más cálidos, se parece al roble, y por tener nombre similar puede confundirse con él en el AT. El terebinto era uno de los árboles debajo de los cuales se ofrecían sacrificios y ofrendas, porque tenía "buena sombra" (Os. 4.13).
Álamo (2 S. 5.23–24; 1 Cr. 14.14–15; "balsameras"; "morales"). Cuando Jacob engañó a Labán se valió de varas de álamo, avellano y castaño (Gn. 30.37). El álamo (Populus eufratica) es alto y con hojas que susurran (2 S. 5.23–24; 1 Cr. 14.14–15) y, como el sauce, crece al lado del Jordán y los arroyos donde las ramas echan raíces fácilmente (Os. 14.5). Por consiguiente es poco probable que se lo encuentre en las cimas de las montañas, como uno de los árboles de sombra bajo los cuales se hacían sacrificios y ofrendas (Os. 4.13). Esta podría ser una referencia al estoraque (Styrax officinalis), que tiene hojas blancas en su superficie inferior. Se piensa que la "rama" de Gn. 49.22 ("planta") puede haber sido el álamo del Éufrates.
Almendro. El almendro (Prunus dulcis o Amygdalus communis) florece en la Tierra Santa ya en enero. Su nombre hebreo ‘el que vela’, da la idea del primero de los árboles frutales en cobrar vida después del invierno. Las flores son blancas con un tinte rosáceo, por lo que se evidencia la analogía con el patriarca de cabellos canos (Ec. 12.5). La belleza del almendro era frecuentemente copiada en adornos (Ex. 25.33–34). Además de producir aceite, el meollo constituía alimento favorito en Palestina, y era regalo aceptable, como cuando Jacob envió almendras a Egipto (Gn. 43.11). Probablemente se haga referencia a él en Gn. 30.37, donde traduce "avellano", y se menciona en Jer. 1.11–12, donde un juego de palabras ilustra el rápido cumplimiento de las promesas por parte de Dios.
Almugguim (1 R. 10.11–12; la mayoría de las versiones traduce "sándalo", mientras que otras retienen el vocablo hebreo). Importado por Judá con oro de Ofir. La ubicación de Ofir sigue siendo conjetural, y la identidad del árbol es incierta. La tradición lo equipara con el sándalo rojo (Pterocarpus santalinus), que es un árbol leguminoso grande originario de la India y Ceilán. Otros sostienen, empero, deberían equipararse con un árbol del Líbano.
Castaño (Gn. 30.37; Ez. 31.8). El "castaño" no es autóctono de la región; en cambio el "plátano" (Platanus orientalis; otras versiones, "plátano"; "plátano oriental"), árbol grande de hojas caducas, crece en lechos rocosos de arroyos en la Palestina septentrional. Tiene hojas digitadas y capítulos colgantes redondos.
Cedro (gr. kedros). Se trata del cedro del Líbano, Cedrus libani, conífera grande y extendida que anteriormente abundaba en el mte. Líbano, donde en la actualidad está reducida a pocos ejemplares dispersos, y se los protege. La madera era altamente estimada por su durabilidad y se usó, por ejemplo, en la contrucción de la casa de David (2 S. 5.11, etc.), el templo de Salomón (1 R. 5.6–10, etc.) y el templo nuevo edificado después el exilio babilónico (Esd. 3.7). Hay textos extra bíblicos que afirman que Nabucodonosor explotaba los bosques libaneses (Hab. 2.17). Salomón tenía carros, o más probablemente sillas de manos, hechos de cedro (Cnt. 3.9). El cedro puede alcanzar una altura de 40 m, y los escritores del AT lo usaban como figura de estatura en el hombre (Ez. 31.3; Am. 2.9), de magnificencia (Sal. 92.12), y majestad (2 R. 14.9). El significado en el Sal. 37.35 es oscuro (‘laurel verde", "árbol vigoroso", "cedro del Líbano"), pero en otras partes del AT significa "autóctono’, y aquí se indica una planta originaria de Palestina.
La madera de cedro que quemaba el sacerdote durante la purificación levítica (Lv. 14.4–6, 49–52; Nm. 19.6) no sería cedro del Líbano sino un árbol pequeño del desierto sinaítico, el enebro fenicio, Juniperus foenicea, que despide fragancia cuando se lo quema..
Ciprés. Árbol (Cypressus sempervirens) con un desarrollo denso, de 13–20 m de altura, con numerosas ramas con hojas escamadas, y que proporciona una madera excelente. Con frecuencia se los planta en los cementerios mediterráneos como variedad columnar traduce como "ciprés" (Is. 41.19; 55.13; "haya, "abeto"), mientras que la variante en (Cnt. 1.17) se traduce "pino" en revisiones. Según los elementos de prueba el ciprés sería (Is. 41.19; 60.13; "boj"; "álamo" en el primer caso). La referencia en Os. 14.8 al "ciprés siempre verde" (°bj) o "abeto verde" (°vm) o "haya verde" prosigue con una mención de su fruto, presumiblemente comestible. Probablemente se trate del Pinus pinea, que tiene copa extendida y semillas comestibles en la piña.
Ébano (Ez. 27.15). El duramen negro rojizo del Dalbergia melanoxylon, árbol leguminoso de las partes más secas del África tropical. Se lo usaba extensamente en el antiguo Egipto para muebles finos, vasijas valiosas, enchapados, cetros, e ídolos. Sólo posteriormente se aplicó esta palabra egipcia a las maderas de negro azabache del género Diospyros que se obtenían en el África tropical, y ahora especialmente al D. ebenum de Ceilán.
Encina (Is. 44.14, "ciprés"). Madera usada para hacer ídolos paganos. Si la encina indica la madera de la encina perenne (Quercus ilex) de la zona del Mediterráneo central, se la hubiera tenido que importar. En cambio evidentemente la referencia es, según el contexto, a un árbol autóctono, tal como alguno de los robles de la zona. Traducen la palabra hebrea por "ciprés" (Cypressus sempervirens); otras vss. tienen "roble"; ambos son nativos de Palestina. Es semejante a la palabra ugarítica tisr para ciprés.
Las palabras se vierten encina, además de "roble". En Palestina hay tres especies de roble (Quercus). La coscoja (Q. coccifera, conocida tamb. como Q. calliprinos) es una siempre verde que habita los montes, donde se la ve frecuentemente como un arbusto, si bien la variedad palestina puede llegar a formar un árbol redondeado con tronco robusto cuando está protegida. Uno de los robles de hoja caduca (Q. infectoria) probablemente no se mencione en la Biblia, debido a su distribución limitada en altitudes considerables. El otro, el roble de Vallonea o Tabor (Q. aegilops, conocido tamb. como Q. ithaburensis), se encuentra en las tierras bajas de la Palestina, pero la tala extensa ha eliminado los bosques que anteriormente cubrían la llanura de Sarón. Es un árbol fuerte, de madera dura, que alcanza una gran edad, y su fruto, o bellota, está inserta en una copa. Hay cierta confusión con el terebinto, que alcanza una altura similar y tiene nombre heb. semejante, si bien botánicamente son diferentes.
La encina o roble era árbol favorito debajo del cual sentarse (1 R. 13.14), o sepultar los muertos (Gn. 35.8; 1 Cr. 10.12). Los árboles solitarios constituían mojones (1 S. 10.3; "campina"). Su madera poco se menciona; es dura y se usaba para hacer remos (Ez. 27.6). Basán era renombrada por sus encinas (Is. 2.13; Ez. 27.6; Zac. 11.2), y hasta el día de hoy pueden verse hermosos ejemplares adultos de Q. aegilops en esa región. La tintura escarlata o carmesí, empleada en ritos hebreos (Ex. 25.4; 26.1; He. 9.19, etc.), se obtenía de un insecto cóccido que cubría las ramitas de la encina coscoja. Absalón quedó atrapado por el cabello en una encina (2 S. 18.9–10).
El hebreo se traduce como "bosque" o "(lugar) alto" idolátrico (Ex. 34.13; Dt. 16.21; 2 R. 17.16, etc.), dado que se pensaba que se refería a un encinar o robledo. En cambio los entendidos actuales sostienen que no se trata de una referencia a árboles sino a una imagen o un asta cúltica de la diosa cananea Asera (así), consorte de Él. No obstante, con frecuencia también había árboles en torno a la cuestión: "No plantarás ningún árbol para Asera" (Dt. 16.21); "Sacrificaron … debajo de las encinas, álamos y olmos que tuviesen buena sombra" (Os. 4.13). Hasta el día de hoy pueden verse en diversas partes de Palestina bosques "sagrados" de encinas y terebintos.
Granado. Árbol pequeño o arbusto (Punica granatum) que se cría en forma silvestre en algunos países orientales, y que se estima y cultiva grandemente desde épocas primitivas. Varios lugares en Palestina llevan su nombre, p. ej. Rimón (Jos. 15.32), Gat-rimón (Jos. 19.45), En-rimón (Neh. 11.29). Tiene numerosas ramas extendidas, hojas caducas de color verde oscuro, ocasionales espinas, cáliz grande y persistente, y flores rojas brillantes. Cuando está plenamente maduro su fruto, que tiene forma de manzana, ostenta una mezcla de colores, amarillo, marrón y castaño, y contiene una multitud de semillas recubiertas de una piel delgada y rodeadas de una pulpa acuosa de color rosa. Existen dos variedades, dulce y ácida. Con el jugo se hace una bebida refrescante, con las semillas un jarabe (granadina), y de las flores un medicamento astringente. Con granadas ornamentales se decoraba la vestimenta del sumo sacerdote (Ex. 28.33), los capiteles de las columnas del templo de Salomón (1 R. 7.20), y el siclo de plata de Jerusalén que circulaba en 143–135 a.C. Véase Goor y Nurock, op. cit., pp. 70–88.
Haya. Las palabras heb. bƒroÆsû, bƒroÆt_éÆm se trad. "ciprés", "haya", palabras que suelen aplicarse popularmente a diversas coníferas. Los eruditos hebreos aceptan la aplicación de estos nombres al alto enebro griego, Juniperus excelsa, del que se importó la madera desde el Líbano para la construcción de la casa y el templo de Salomón (1 R. 5.8, 10), desde Senir (Hermón) para la construcción de embarcaciones (Ez. 27.5, cf. °vrv1, °vrv2), y también para instrumentos musicales (2 S. 6.5).
Madera olorosa (gr. thyinos, Ap. 18.12; °vp "madera aromática", °ci "madera exótica"). La madera de la tuya articulada (Tetraclinis articulata), pequeña conífera originaria del NO del África. La madera es oscura, dura, y fragante, y era valorada por los griegos y los romanos para la fabricación de armarios. Otro nombre que recibe es madera de cidro (pero no está relacionada botánicamente con los Citrus), y algunas versiones utilizan dicho nombre; otras entienden que se trata del sándalo.
Manzano (heb. tappuÆah\). La identidad de esta fruta, que se menciona principalmente en Cnt., ha sido muy discutida en razón de la objeción (insostenible) de que Palestina es un lugar demasiado caliente y seco para el cultivo adecuado de la manzana verdadera (Malus pumila o Pyrus malus). Las palabras heb. y ár., sin embargo, favorecen dicha lectura; es un árbol que ofrece buena sombra, la fruta es dulce (Cnt. 2.3), y su perfume es muy apreciado (Cnt. 7.8). La manzana cultivada puede haber tenido su origen en la región del Cáucaso y por cierto que crece muy bien en los cultivos en partes de la Tierra Santa. Aun cuando la mayoría de las cualidades mencionadas se aplican también al albaricoquero (Armeniaca vulgaris o Prunus armeniaca), del que sería más apropiada la imagen de Pr. 25.11 relativa a la "manzana de oro", resulta dudoso el que el albaricoquero existiera en Palestina en esa época. Esta objeción resulta más seria todavía en el caso del cidro chino (Citrus medicus), que constituye una tercera sugerencia. También se ha propuesto una fruta asiática occidental, el membrillo (Cydonia oblonga), pero su gusto es algo amargo, y la Misná traduce el término con una palabra heb. diferente. Véase Goor y Nurock, op. cit.
Morera (gr. sykaminos, Lc. 17.6, °vp, °nbe; en °vha, °ci "moral"). La morera negra (Morus nigra), árbol pequeño y fuerte, con fruto comestible de color rojo sangre, se cultiva en Palestina. Consideran algunos que puede referirse al sicómoro (así °vrv2 y otras), pero no hay razón para dudar de que para la época del NT ya existía la morera negra.
Palmera (heb. taµmaµ, gr. foenix). Palmera datilera, Foenix dactylifera, árbol alto, delgado, sin ramas, con un penacho de 3–4 m de hojas semejantes a plumas. Los racimos de flores masculinas y femeninas aparecen en árboles separados. Forma bosques en el cálido valle del Jordán. Por numerosas referencias parecería que en los tiempos bíblicos era común plantarlas en forma aislada (Jue. 4.5), aunque el fruto de los ejemplares ubicados en zonas altas era de calidad pobre. Con frecuencia la palmera daba nombre al lugar donde crecía, p. ej. Tamar (Ez. 47.18–19; 48.28); Hazezon-tamar (Gn. 14.7, etc.). A Jericó se la llamaba "ciudad de las palmeras" (2 Cr. 28.15). La palmera tipificaba la gracia, la elegancia, y la rectitud (Sal. 92.12; Jer. 10.5), y Tamar se usaba como nombre de mujer (2 S. 13.1; 14.27). También era símbolo de victoria y regocijo, y el uso de hojas de palmera ("ramas") cuando Jesús entró en Jerusalén (Jn. 12.13) constituía un acto significativo (cf. Ap. 7.9, "palma"). La forma de la palmera se usaba en ornamentación arquitectónica (1 R. 6.29, 32; Ez. 40.31). Véase Goor y Narock, op. cit., pp. 121–151.
Pino. Existen razones para creer que Is. 44.14 se refiere al pino carrasco o de Alepo (Pinus halepensis), y no al cedro o la haya. Este pino se cría en las montañas palestinas donde la tierra es adecuada para el mismo. Es un árbol alto y delgado con pares de agujas a modo de hojas, y madera blanda adecuada para ser trabajada.
Sándalo. 2 Cr. 2.8; 9.10–11 "algummim". Aparentemente originario del Líbano, y posiblemente la conífera denominada abeto ciliciano (Abies cilicia). También se han sugerido la sabina oriental o enebro griego (Juniperus excelsa), y el ciprés de hoja perenne (Cypressus sempervirens). Una sugestión dudosa es que el sándalo sea igual al sándalo de Ofir, y que fue reexportado a Judá desde el Líbano, siendo luego confundido por el Cronista camo originario de allí. La referencia a la "madera de sándalo" en 2 Cr. 9.10–11 parecería ser un ejemplo de metátesis, aunque también podría ser simplemente una forma alternativa. Véase Almugguim, sup.
Sauce (heb. >‡raµb_éÆm, s\afs\aµfaÆ). Los sauces (Salix acmofylla y otras especies) se encuentran comúnmente cerca de los arroyos permanentes en el Oriente Medio, y en las referencias bíblicas generalmente están vinculados con su hábitat (Job 40.22; Is. 25.7; 44.4; Ez. 17.5). Son arbustos o pequeños árboles que forman espesuras. Los "sauces de los arroyos" (Lv. 23.40) y los "sauces" de Babilonia (Sal. 137.2) en general se consideran actualmente como álamos (Populus eufratica). Más aun, M. Zohary (Flora Palaestina, 1, 1966, pp. 29) sostiene que en la literatura posbíblica los nombres heb. del sauce y el álamo fueron intercambiados.
Las "cuerdas nuevas" o "sogas nuevas" (°vm) usadas por Dalila para atar a Sansón (Jue. 16.11) pueden haber sido cortezas de sauce o ramitas fibrosas del arbusto desértico Thymelaea hirsuta.
Sicómoro (heb. sûiqmaÆ, gr. sykomoµraia). El sicómoro (Ficus sycomorus), es un árbol fuerte de 10–13 m de altura, con tronco corto, ramas que se extienden ampliamente, y hojas perennes. Se plantaba, y se planta todavía, en Egipto y en las tierras bajas de Palestina (1 R. 10.27, °nc; 2 Cr. 1.15, °vm, °nc; 9.27, °nc; en todas estas referencias °vrv2 tiene "cabrahigos"). Su madera resultaba importante para Egipto, donde los árboles eran escasos, para la fabricación de ataúdes y otros objetos de madera. Su fruto es comestible y era lo suficientemente importante como para que el rey David designara oficiales para que cuidaran los olivares y los sicomorales (1 Cr. 27.28, °vm), y para que el salmista considerara la destrucción de los sicómoros por helada como una calamidad para los egipcios comparable con la destrucción de sus propias viñas (Sal. 78.47, °vm). En Am. 7.14 °vm mg, "cosechador de fruta del sicómoro", o °vrv2, "recojo higos silvestres", es incorrecta, ya que la palabra heb. significa podador o cuidador de la fruta. Se trataba de la operación de cortar la parte superior de cada higo a fin de asegurar que madurara en forma adecuada y libre de insectos. Zaqueo subió a un sicómoro para ver pasar a Jesús (Lc. 19.4); todavía pueden verse sicómoros en las calles de algunas ciudades palestinas. Este árbol no debe confundirse con el sicómoro europeo (Acer pseudoplatanus) o el plátano norteamericano (Platanus) también conocido como sicómoro.
Tamarisco (Gn. 21.33; 1 S. 22.6; 31.13, "bosque", "árbol"; °vrv2 tiene "árbol" en la última referencia). Árbol de madera blanda de los uadis del desierto, con numerosas ramitas delgadas, hojas escamadas, y pequeñas borlas de flores de color rosa o blancas. Varias especies semejantes se crían en la Palestina (Tamarix efylla, T. nilotica, T. pentandra, T. tetragyna), especialmente en las cercanías de Beerseba, donde Abraham plantó un ejemplar. (Maná )
Terebinto, árbol de la trementina (Is. 6.13, "roble", "olmo"; Os. 4.13). El terebinto de Palestina (Pistacia terebinthus var. palestina, o P. palestina) es un árbol pequeño que se ve muy frecuentemente en los montes. El terebinto atlántico (P. atlantica), mucho más grande, de los lugares más cálidos, se parece al roble, y por tener nombre similar puede confundirse con él en el AT. El terebinto era uno de los árboles debajo de los cuales se ofrecían sacrificios y ofrendas, porque tenía "buena sombra" (Os. 4.13).
Anciano
En la mayoría de las civilizaciones la autoridad la han investido los que en razón de su edad o experiencia se tenían como los que estaban mejor capacitados para gobernar. Por lo tanto no ha de sorprender que los dirigentes en muchas comunidades antiguas hayan ostentado un título derivado de una raíz que significa "edad madura" o "ancianidad". En este sentido el hebreo "anciano" (zaµqeµn) es equivalente al gerontes homérico, al presbys espartano, al senatus romano, y al sheikh árabe.
En el Pentateuco se hace referencia a ancianos entre los egipcios (Gn. 50.7) y entre los moabitas y los madianitas (Nm. 22.7), al igual que entre los israelitas. En Ex. 3.16 se da a entender que los israelitas tenían ancianos ya en la época de la cautividad egipcia, y es con ellos que se le manda a Moisés que colabore en la empresa de liberación. Probablemente se trataba de los jefes de familia en primer lugar, pero Ex. 24.1 indica que había un número fijo de setenta. Sobre este círculo íntimo de setenta ancianos el Señor derramó el espíritu con el fin de que compartieran el gobierno del pueblo con Moisés (Nm. 11.25).
Después de la peregrinación por el desierto cada ciudad parece haber tenido su propio cuerpo gobernante de ancianos cuyas responsabilidades, según la legislación deuteronómica, incluía la de actuar como jueces en la detención de asesinos (Dt. 19.12), la de realizar indagaciones (Dt. 21.2), y la de resolver disputas matrimoniales (Dt. 22.15; 25.7). Si vivían en una ciudad de refugio también escuchaban los pedidos de asilo (Jos. 20.4; pero véase también Nm. 35.24). Su número variaba (Sucot tenía 77, Jue. 8.14), y se asocian con otras autoridades civiles, por ejemplo los jefes de tribus (Dt. 5.23; 29.19) y los oficiales y jueces (Jos. 8.33). Tal vez el término "anciano" haya sido un vocablo general para hacer referencia al núcleo gobernante e incluía algunos de dichos oficiales.
El cuerpo nacional de "ancianos de Israel" todavía ejercía influencia considerable bajo la monarquía como jefes del pueblo, habiendo primero promovido el movimiento para la instauración de rey (1 S. 8.4 siguientes) y habiendo finalmente aceptado a David (2 S. 5.3). Su posición y su influencia fueron reconocidas por Salomón (1 R. 8.1, 3), Acab (1 R. 20.7), Jezabel (1 R. 21.8), Jehú (2 R. 10.1), Ezequías (2 R. 19.2), y Josías (2 R. 23.1). Ezequiel en la cautividad tuvo trato con ellos (Ez. 8.1; 14.1; 20.1), y aparecen también en la época de Esdras y en el período griego. Si bien su autoridad fue civil originalmente, para la época del NT los "ancianos del pueblo" (presbyteroi tou laou) compartían con los jefes de los sacerdotes el poder de determinación en asuntos religiosos y, en caso necesario, el de resolver la expulsión de la sinagoga.
En Sal. 105.22 traduce como "senadores" LXX presbyteroi), mientras que otras versiones tienen "ancianos". En Hch. 5.21 el griego gerousia, ‘asamblea de ancianos’, ("ancianos"), se traduce "senado".
En el Pentateuco se hace referencia a ancianos entre los egipcios (Gn. 50.7) y entre los moabitas y los madianitas (Nm. 22.7), al igual que entre los israelitas. En Ex. 3.16 se da a entender que los israelitas tenían ancianos ya en la época de la cautividad egipcia, y es con ellos que se le manda a Moisés que colabore en la empresa de liberación. Probablemente se trataba de los jefes de familia en primer lugar, pero Ex. 24.1 indica que había un número fijo de setenta. Sobre este círculo íntimo de setenta ancianos el Señor derramó el espíritu con el fin de que compartieran el gobierno del pueblo con Moisés (Nm. 11.25).
Después de la peregrinación por el desierto cada ciudad parece haber tenido su propio cuerpo gobernante de ancianos cuyas responsabilidades, según la legislación deuteronómica, incluía la de actuar como jueces en la detención de asesinos (Dt. 19.12), la de realizar indagaciones (Dt. 21.2), y la de resolver disputas matrimoniales (Dt. 22.15; 25.7). Si vivían en una ciudad de refugio también escuchaban los pedidos de asilo (Jos. 20.4; pero véase también Nm. 35.24). Su número variaba (Sucot tenía 77, Jue. 8.14), y se asocian con otras autoridades civiles, por ejemplo los jefes de tribus (Dt. 5.23; 29.19) y los oficiales y jueces (Jos. 8.33). Tal vez el término "anciano" haya sido un vocablo general para hacer referencia al núcleo gobernante e incluía algunos de dichos oficiales.
El cuerpo nacional de "ancianos de Israel" todavía ejercía influencia considerable bajo la monarquía como jefes del pueblo, habiendo primero promovido el movimiento para la instauración de rey (1 S. 8.4 siguientes) y habiendo finalmente aceptado a David (2 S. 5.3). Su posición y su influencia fueron reconocidas por Salomón (1 R. 8.1, 3), Acab (1 R. 20.7), Jezabel (1 R. 21.8), Jehú (2 R. 10.1), Ezequías (2 R. 19.2), y Josías (2 R. 23.1). Ezequiel en la cautividad tuvo trato con ellos (Ez. 8.1; 14.1; 20.1), y aparecen también en la época de Esdras y en el período griego. Si bien su autoridad fue civil originalmente, para la época del NT los "ancianos del pueblo" (presbyteroi tou laou) compartían con los jefes de los sacerdotes el poder de determinación en asuntos religiosos y, en caso necesario, el de resolver la expulsión de la sinagoga.
En Sal. 105.22 traduce como "senadores" LXX presbyteroi), mientras que otras versiones tienen "ancianos". En Hch. 5.21 el griego gerousia, ‘asamblea de ancianos’, ("ancianos"), se traduce "senado".
Danza, Baile
El AT hace referencias ocasionales al baile sólo como fuente de entretenimiento (por ejemplo Ex. 32.19; Ec. 3.4), pero generalmente esta actividad encierra en el fondo algún tipo de significado religioso. En ciertas ocasiones en que se celebraban fiestas nacionales tomaban parte en ella grupos de mujeres, como ser después del cruce del mar Rojo (Ex. 15.20), después de las victorias militares (1 S. 18.6), y en festividades religiosas (Jue. 21.19–21). Con menos frecuencia también se menciona la participación de hombres en los bailes (por ejemplo 2 S. 6.14).
En la época del NT la costumbre griega de emplear bailarinas profesionales se puso en práctica en el caso de Salomé, en la fiesta de cumpleaños de Herodes (Mr. 6.21–22) ; hubo danzas para festejar el regreso del hijo pródigo a su casa (Lc. 15.25); y era cosa tan comun en la vida diaria que entraba en los juegos infantiles (Mt. 11.17; Lc. 7.32; Job 21.11).
En la época del NT la costumbre griega de emplear bailarinas profesionales se puso en práctica en el caso de Salomé, en la fiesta de cumpleaños de Herodes (Mr. 6.21–22) ; hubo danzas para festejar el regreso del hijo pródigo a su casa (Lc. 15.25); y era cosa tan comun en la vida diaria que entraba en los juegos infantiles (Mt. 11.17; Lc. 7.32; Job 21.11).
Alabanza
En el AT los términos comúnmente utilizados para alabanza son haµlal, cuya raíz significa hacer ruido que originalmente estaba relacionada con las acciones y gestos corporales que acompañan la alabanza; que está relacionada con la música o el canto. En el NT eujaristein (literalemente. ‘dar gracias’) es el término favorito, que sugiere en la persona que alaba, una actitud de mayor intimidad con la persona que es objeto de la alabanza que en el caso de eulogein, ‘bendecir’, que es más formal.
La Biblia toda está llena de explosiones de alabanza. Surgen espontáneamente del "sentimiento básico" de gozo que señala la vida del pueblo de Dios. Dios se complace y se deleita en las obras de su creación (Gn. 1; Sal. 104.31; Pr. 8.30–31), y toda la creación, incluyendo los ángeles, expresa su gozo en alabanza (Job 38.4–7; Ap. 4.6–11). También el hombre fue creado para regocijarse en las obras de Dios (Sal. 90.14–16) y cumple este propósito cuando acepta las dádivas de Dios (Ec. 8.15; 9.7; 11.9; Fil. 4.4, 8.
La llegada del reino de Dios al seno del mundo está enmarcada por la restauración del gozo y la alabanza en el pueblo de Dios y en toda la creación (Is. 9.2; Sal. 96.11–13; Ap. 5.9–14; Lc. 2.13–14), anticipo de lo cual ya se tiene en el ritual y el culto del templo, en el que la alabanza surge del puro gozo que despierta la presencia redentora de Dios (Dt. 27.7; Nm. 10.10; Lv. 23.40). La alabanza a Dios se rinde en la tierra por sus obras de creación y redención (Sal. 24; 136), siendo ella un eco en la tierra de alabanza en el cielo (Ap. 4.11; 5.9–10). En consecuencia, la alabanza es una marca del pueblo de Dios (1 P. 2.9; Ef. 1.3–14; Fil. 1.11). El rehusarse a darla es la marca de los impíos (Ro. 1.21; Ap. 16.9). El acto de alabar encierra la más íntima comunión con aquel a quien se alaba. "Por lo tanto la alabanza no sólo expresa sino que completa el gozo; es su consumación preestablecida … Al disponer que debemos glorificarle, Dios nos está invitando a gozar de él".
Pero con frecuencia también se ordena a los hombres alabar a Dios como un deber, y evidentemente en este caso la alabanza no puede depender del estado de ánimo, de los sentimientos o las circunstancias (Job 1.21). El "alegrarse delante de Jehová" es parte del ritual ordenado para la vida cotidiana de su pueblo (Dt. 12.7; 16.11–12), en que los hombres se estimulan y se exhortan mutuamente a la alabanza. Aunque hay salmos que expresan la alabanza del individuo, siempre se ha considerado que la alabanza se expresa mejor en el seno de la congregación (Sal. 22.25; 34.3; 35.18), donde la alabanza no sólo da honor y placer a Dios (Sal. 50.23), sino que también obra como testimonio de y ante el pueblo de Dios (Sal. 51.12–15).
Los levitas eran los encargados de elaborar los complejos preparativos para la expresión de la alabanza en el templo. Se utilizaban salmos en la liturgia y en las procesiones sagradas con "voces de alegría y de alabanza" (Sal. 42.4). Probablemente el canto era antifonal y comprendía dos coros, o solista y coro. El baile, desde los tiempos más antiguos medio de expresión de alabanza (Ex. 15.20; 2 S. 6.14), también se utilizaba para este fin en el templo (Sal. 149.3; 150.4). El Sal. 150 proporciona una lista de instrumentos musicales que se utilizaban en la alabanza.
Los cristianos primitivos continuaron concurriendo al culto en el templo para expresar su alabanza (Lc. 24.53; Hch. 3.1). Pero al haber experimentado nueva vida en Cristo, era inevitable que dicha experiencia se expresase en nuevas formas de alabanza (Mr. 2.22). El gozo era el estado de ánimo dominante de la vida cristiana, y aunque no se describe o prescribe explícitamente la adoración y la alabanza formales que el mismo inspiraba, la razón es que en buena medida su práctica se daba por sentado. Así como aquellos que experimentaron o fueron testigos del poder sanador y purificador de Cristo estallaban en alabanza espontáneamente (Lc. 18.43; Mr. 2.12), también en la iglesia apostólica hay frecuentes ejemplos de tales testimonios espontáneos, que se iban manifestando a medida que los hombres comenzaban a ver y comprender el poder y la bondad de Dios en Cristo (Hch. 2.46; 3.8; 11.18; 16.25; Ef. 1.1–14).
Indudablemente se utilizaban los salmos para expresar la alabanza de la iglesia primitiva (Col. 3.16; Mt. 26.30). También se compusieron nuevos himnos cristianos (Ap. 5.8–14), a los que se hace referencia en Col. 3.16; 1 Co. 14.26. Tenemos ejemplos de tal inspiración hacia nuevas formas de alabanza en el Magnificat, el Benedictus, y el Nunc Dimittis (Lc. 1.46–55, 68–79; 2.29–32). En otras partes del texto del NT hay ejemplos de la alabanza formal de la iglesia primitiva. Parece probable, por su contenido y su forma literaria, que Fil. 2.6–11 fue compuesto y utilizado como himno de alabanza a Cristo. Probablemente haya ecos o citas de himnos primitivos en pasajes como Ef. 5.14 y 1 Ti. 3.16. Las doxologías en el libro de Apocalipsis (cf. Ap. 1.4–7; 5.9–14; 15.3–4) deben haberse empleado en el culto público para expresar la alabanza de la congregación.
Debemos notar la íntima relación que existe entre la alabanza y el sacrificio. En el ritual de los sacrificios del AT había lugar para el sacrificio de acción de gracias, como así también para el de expiación (Lv. 7.11–21). La gratitud debía ser un motivo fundamental de la ofrenda de las primicias llevadas ante el altar (Dt. 26.1–11). En el ofrecimiento sincero de la alabanza hay ya un sacrificio que agrada a Dios (He. 13.15; Os. 14.2; Sal. 119.108). En la ofrenda sacerdotal que Jesucristo hizo de su propia persona está presente este aspecto de la acción de gracias (Mr. 14.22–23, 26; Jn. 17.1–2; Mt. 11.25–26). Por consiguiente, la vida misma del cristiano debe constituir una ofrenda de gratitud (Ro. 12.1) en cumplimiento de su sacerdocio real (Ap. 1.5–6; 1 P. 2.9), y el hecho de poder hacer de una manera real y verdadera una ofrenda de esta naturaleza en medio de los sufrimientos, vincula entre sí el sufrimiento y la alabanza en la vida cristiana (Fil. 2.17). La acción de gracias santifica no sólo el sufrimiento sino todos los aspectos de la vida del cristiano (1 Ti. 4.4–5; 1 Co. 10.30–31; 1 Ts. 5.16–18). Cualquiera sea el objeto de nuestra oración, ella debe incluir la alabanza (Fil. 4.6).
La Biblia toda está llena de explosiones de alabanza. Surgen espontáneamente del "sentimiento básico" de gozo que señala la vida del pueblo de Dios. Dios se complace y se deleita en las obras de su creación (Gn. 1; Sal. 104.31; Pr. 8.30–31), y toda la creación, incluyendo los ángeles, expresa su gozo en alabanza (Job 38.4–7; Ap. 4.6–11). También el hombre fue creado para regocijarse en las obras de Dios (Sal. 90.14–16) y cumple este propósito cuando acepta las dádivas de Dios (Ec. 8.15; 9.7; 11.9; Fil. 4.4, 8.
La llegada del reino de Dios al seno del mundo está enmarcada por la restauración del gozo y la alabanza en el pueblo de Dios y en toda la creación (Is. 9.2; Sal. 96.11–13; Ap. 5.9–14; Lc. 2.13–14), anticipo de lo cual ya se tiene en el ritual y el culto del templo, en el que la alabanza surge del puro gozo que despierta la presencia redentora de Dios (Dt. 27.7; Nm. 10.10; Lv. 23.40). La alabanza a Dios se rinde en la tierra por sus obras de creación y redención (Sal. 24; 136), siendo ella un eco en la tierra de alabanza en el cielo (Ap. 4.11; 5.9–10). En consecuencia, la alabanza es una marca del pueblo de Dios (1 P. 2.9; Ef. 1.3–14; Fil. 1.11). El rehusarse a darla es la marca de los impíos (Ro. 1.21; Ap. 16.9). El acto de alabar encierra la más íntima comunión con aquel a quien se alaba. "Por lo tanto la alabanza no sólo expresa sino que completa el gozo; es su consumación preestablecida … Al disponer que debemos glorificarle, Dios nos está invitando a gozar de él".
Pero con frecuencia también se ordena a los hombres alabar a Dios como un deber, y evidentemente en este caso la alabanza no puede depender del estado de ánimo, de los sentimientos o las circunstancias (Job 1.21). El "alegrarse delante de Jehová" es parte del ritual ordenado para la vida cotidiana de su pueblo (Dt. 12.7; 16.11–12), en que los hombres se estimulan y se exhortan mutuamente a la alabanza. Aunque hay salmos que expresan la alabanza del individuo, siempre se ha considerado que la alabanza se expresa mejor en el seno de la congregación (Sal. 22.25; 34.3; 35.18), donde la alabanza no sólo da honor y placer a Dios (Sal. 50.23), sino que también obra como testimonio de y ante el pueblo de Dios (Sal. 51.12–15).
Los levitas eran los encargados de elaborar los complejos preparativos para la expresión de la alabanza en el templo. Se utilizaban salmos en la liturgia y en las procesiones sagradas con "voces de alegría y de alabanza" (Sal. 42.4). Probablemente el canto era antifonal y comprendía dos coros, o solista y coro. El baile, desde los tiempos más antiguos medio de expresión de alabanza (Ex. 15.20; 2 S. 6.14), también se utilizaba para este fin en el templo (Sal. 149.3; 150.4). El Sal. 150 proporciona una lista de instrumentos musicales que se utilizaban en la alabanza.
Los cristianos primitivos continuaron concurriendo al culto en el templo para expresar su alabanza (Lc. 24.53; Hch. 3.1). Pero al haber experimentado nueva vida en Cristo, era inevitable que dicha experiencia se expresase en nuevas formas de alabanza (Mr. 2.22). El gozo era el estado de ánimo dominante de la vida cristiana, y aunque no se describe o prescribe explícitamente la adoración y la alabanza formales que el mismo inspiraba, la razón es que en buena medida su práctica se daba por sentado. Así como aquellos que experimentaron o fueron testigos del poder sanador y purificador de Cristo estallaban en alabanza espontáneamente (Lc. 18.43; Mr. 2.12), también en la iglesia apostólica hay frecuentes ejemplos de tales testimonios espontáneos, que se iban manifestando a medida que los hombres comenzaban a ver y comprender el poder y la bondad de Dios en Cristo (Hch. 2.46; 3.8; 11.18; 16.25; Ef. 1.1–14).
Indudablemente se utilizaban los salmos para expresar la alabanza de la iglesia primitiva (Col. 3.16; Mt. 26.30). También se compusieron nuevos himnos cristianos (Ap. 5.8–14), a los que se hace referencia en Col. 3.16; 1 Co. 14.26. Tenemos ejemplos de tal inspiración hacia nuevas formas de alabanza en el Magnificat, el Benedictus, y el Nunc Dimittis (Lc. 1.46–55, 68–79; 2.29–32). En otras partes del texto del NT hay ejemplos de la alabanza formal de la iglesia primitiva. Parece probable, por su contenido y su forma literaria, que Fil. 2.6–11 fue compuesto y utilizado como himno de alabanza a Cristo. Probablemente haya ecos o citas de himnos primitivos en pasajes como Ef. 5.14 y 1 Ti. 3.16. Las doxologías en el libro de Apocalipsis (cf. Ap. 1.4–7; 5.9–14; 15.3–4) deben haberse empleado en el culto público para expresar la alabanza de la congregación.
Debemos notar la íntima relación que existe entre la alabanza y el sacrificio. En el ritual de los sacrificios del AT había lugar para el sacrificio de acción de gracias, como así también para el de expiación (Lv. 7.11–21). La gratitud debía ser un motivo fundamental de la ofrenda de las primicias llevadas ante el altar (Dt. 26.1–11). En el ofrecimiento sincero de la alabanza hay ya un sacrificio que agrada a Dios (He. 13.15; Os. 14.2; Sal. 119.108). En la ofrenda sacerdotal que Jesucristo hizo de su propia persona está presente este aspecto de la acción de gracias (Mr. 14.22–23, 26; Jn. 17.1–2; Mt. 11.25–26). Por consiguiente, la vida misma del cristiano debe constituir una ofrenda de gratitud (Ro. 12.1) en cumplimiento de su sacerdocio real (Ap. 1.5–6; 1 P. 2.9), y el hecho de poder hacer de una manera real y verdadera una ofrenda de esta naturaleza en medio de los sufrimientos, vincula entre sí el sufrimiento y la alabanza en la vida cristiana (Fil. 2.17). La acción de gracias santifica no sólo el sufrimiento sino todos los aspectos de la vida del cristiano (1 Ti. 4.4–5; 1 Co. 10.30–31; 1 Ts. 5.16–18). Cualquiera sea el objeto de nuestra oración, ella debe incluir la alabanza (Fil. 4.6).
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Vino
I. En el Antiguo Testamento
Entre un considerable número de sinónimos que se usan en el AT los más comunes son yayin (generalmente traducido "vino") y sûeµk_aµr (generalmente traducido "sidra"). Con frecuencia se usan juntos estos términos, y se emplean independientemente de que el escritor se esté refiriendo positivamente al vino y a las bebidas alcohólicas o advirtiendo sobre sus peligros. Una tercera palabra, téÆroÆsû, a veces traducida "vino nuevo" o "dulce", se ha tomado a menudo como bebida sin fermentar, y por consiguiente vino que no intoxica, pero un ejemplo como el de Os. 4.11, juntamente con el uso en el Talmud, deja en claro que se la puede usar en sentido malo igual que las otras. Más todavía, si bien hay casos en que se prensan uvas en una copa y se usa el contenido de inmediato (Gn. 40.11), resulta significativo que el término "vino" no se aplica nunca al jugo resultante.
La expresión "vino nuevo" no indica vino sin fermentar, porque de hecho el procedimiento de fermentación comienza con suma rapidez, y no se podía disponer de vino sin fermentar muchos meses después de la vendimia (Hch. 2.13). Representa más bien vino hecho de las primeras porciones del jugo, antes de que se comenzara a pisar las uvas en el lagar. Por ello resultaba ser un vino particularmente potente y en consecuencia sería lógico pensar en el inmediatamente como explicación de lo que parecía ser un estado de ebriedad. La costumbre moderna en Palestina, tratándose de un pueblo tradicionalmente conservador en lo que respecta a fiestas religiosas, también sugiere que el vino que se empleaba era fermentado. Se puede decir, por lo tanto, que la Biblia no es invariablemente consecuente en el empleo de los diversos sinónimos.
Naturalmente que por tratarse de un país con un clima particularmente adecuado para el cultivo de la vid el vino se asociaba con frecuencia con el trigo, y juntos representan una provisión plena y adecuada de alimento, como también de las buenas dádivas de la vida. Por lo tanto se los puede prometer como señales de la bendición de Dios (Gn. 27.28), y son aceptos a Dios cuando se ofrecen en el altar (Ex. 29.40). Como disciplina, empero, hay oportunidades en que es preciso abstenerse de ellos, como cuando el hombre se entrega al servicio sacerdotal (Lv. 10.9), o en el caso del nazareo mientras duraba su voto (Nm. 6.3). La abstinencia de los recabitas entra en otra categoría, por cuanto en el intento de preservar la vida nómada vivían en tiendas, y el rechazo del vino no era por los peligros de su abuso, sino porque se lo asociaba con el cultivo de viñas, la siembra de semillas, y la edificación de casas (Jer. 35.7). Sin embargo, hay pruebas de que incluso para los que aceptaban el modo de vida agrícola los peligros de las bebidas fermentadas también eran evidentes. Las advertencias del libro de Proverbios son claras, y en la época de Isaías hasta los sacerdotes cayeron en sus garras.
Ambos aspectos del vino, su uso y abuso, sus beneficios y su maldición, su aceptación a los ojos de Dios y su abominación, estan entretejidos en la estructura del AT de tal modo que puede alegrar el corazón del hombre (Sal. 104.15) o hacer que cometa errores (Is. 28.7), puede asociarse con la alegría (Ec. 10.19) o con la ira (Is. 5.11), puede usarse para descubrir la desnudez de Noe (Gn. 9.21); en manos de Melquisedec sirvió para hacerle honor a Abraham (Gn. 14.18).
En el uso metafórico se observan los mismos usos. El vino puede representar lo que Dios mismo ha preparado (Pr. 9.5), y que ofrece a todo el que quiera recibirlo de sus manos (Is. 55.1); por otra parte, puede representar también la influencia intoxicante de la supremacía babilónica que trae aparejada la ruina (Jer. 51.7).
II. En el Nuevo Testamento
En el NT la palabra común es el gr. oinos (el heb. yayin). Una vez encontramos sikera, ‘sidra’ (Lc. 1.15; "licor [fermentado]", préstamo del semita (cf. heb. sûeµk_aµr), y una vez gleukos, "mosto" (Hch. 2.13, "vino nuevo"). Esta última palabra significa literalmente "vino dulce"; la cosecha del año en curso no estaba disponible aun, pero había formas de disponer de vino dulce todo el año.
Las referencias en el NT son mucho menos numerosas, pero una vez más los aspectos buenos y malos se ponen de manifiesto de todos modos, y muchos de los puntos que notamos en el AT tienen su contrapartida en el NT. Juan el Bautista ha de abstenerse del vino en razón de su misión especial (Lc. 1.15), pero esto no significa que el vino como tal sea malo, porque Jesús no sólo está presente en el casamiento en Caná de Galilea, sino que cuando falta el vino renueva el suministro en medida amplia y extraordinaria, y posteriormente su disposición para comer con publicanos y pecadores provoca la acusación de que era glotón y bebedor. La negativa de Jesús a beber el vino que se le ofreció de conformidad con la costumbre judía cuando fue crucificado (Mr. 15.23) no tenía nada que ver con alguna objeción al vino como tal, sino debido a la decisión de morir con la mente clara. Posteriormente aceptó el vino (vinagre) que tomaban comúnmente los trabajadores en los campos y la clase más baja de soldados.
En más de una ocasión Jesús se valió del vino para ilustrar su enseñanza. Mr. 2.22 señala la práctica corriente de poner vino nuevo en odres nuevos y recalca la inconveniencia de proceder de otro modo. Los comentaristas difieren en cuanto a la interpretación de esta parábola. Porque, mientras que el vino nuevo señala claramente la obra vivificante y poderosa de la nueva enseñanza de Cristo, los odres que se rompen bien pueden representar ciertas formas convencionales o todo el sistema judaico, como también el corazón humano, todos los cuales tienen que ser remodelados de conformidad con el desafio de la nueva era que se ha hecho presente. Lamentablemente los fariseos no estaban dispuestos a afrontar los cambios correspondientes, y obstinadamente se aferraron al sistema del que dependía su sustento (Lc. 5.39).
Metafóricamente la palabra "vino" también se usa en el NT tanto en sentido bueno como malo.
Este último sentido aparece varias veces en Apocalipsis, donde los habitantes de la tierra se representan como embriagados por la fornicación de Babilonia (Ap. 17.2), mientras que ella misma se ha embriagado con la sangre de ellos (Ap. 17.6). Por otra parte, Pablo exhorta a sus lectores a ser llenos del Espíritu (Ef. 5.18), por contraste con el estado de ernbriaguez provocado por el vino. Existen, desde luego, ciertas semejanzas entre ambas condiciones, consideración que bien puede haber llevado a Pablo a expresarse de este modo. Por cierto que en el día de Pentecostés hubo muchos que tomaron las pruebas de la presencia del Espíritu simplemente como efecto de la ingestión de bebidas alcohólicas. Esta misma interpretación se hizo mucho tiempo antes por el movimiento de los labios de Ana mientras oraba en presencia de Elí, supuesta falta que Elí reprendió mas prestamente en ella que en el caso de sus propios hijos (1 S. 1.14).
Timoteo es exhortado por Pablo a beber un poco de vino a causa de sus propiedades medicinales (1 Ti. 5.23; su aplicación de un modo diferente en el relato del buen samaritano), pero en las epístolas pastorales se reconocen los graves peligros del exceso, y a los que tienen cargos, o de algún modo ofrecen liderazgo en el seno de la comunidad cristiana, tanto hombres como mujeres, se les advierte específicamente acerca de esta falta, que los descalificaría para el cumplimiento de su deber (1 Ti. 3.8; Tit. 2.3). Este abuso es particularmente inaceptable en el seno de la iglesia, porque si es cierto que la ebriedad es en general signo de descuido en asuntos espirituales, y olvido del inminente retorno de Costo (Ro. 13.13), cuánto más se ha de deplorar en la mesa del Señor, donde revela no sólo un espíritu de completa indiferencia hacia Dios, sino una total falta de consideración para con los que integran la comunión cristiana (1 Co. 11.21).
Resumiendo, entonces, podemos decir que si bien el vino no se condena como algo que no tiene su utilidad, en manos del pecador se corre el peligro de que se convierta en hábito incontrolable, por lo que hasta los que se consideran fuertes harían bien en abstenerse, si no por su propio bien, por lo menos por amor al hermano mas débil (Ro. 14.21). El argumento de que hay muchas otras cosas de las que se puede abusar además del vino es perfectamente aceptable, pero en el caso del vino la experiencia indica que muy frecuentemente se convierte en un verdadero peligro, a tal punto que Pablo lo menciona específicamente, al tiempo que deja sentado el principio general. Es innegable que este principio tiene su aplicación en el contexto de la vida moderna entre los que toman en serio su responsabilidad cristiana.
Entre un considerable número de sinónimos que se usan en el AT los más comunes son yayin (generalmente traducido "vino") y sûeµk_aµr (generalmente traducido "sidra"). Con frecuencia se usan juntos estos términos, y se emplean independientemente de que el escritor se esté refiriendo positivamente al vino y a las bebidas alcohólicas o advirtiendo sobre sus peligros. Una tercera palabra, téÆroÆsû, a veces traducida "vino nuevo" o "dulce", se ha tomado a menudo como bebida sin fermentar, y por consiguiente vino que no intoxica, pero un ejemplo como el de Os. 4.11, juntamente con el uso en el Talmud, deja en claro que se la puede usar en sentido malo igual que las otras. Más todavía, si bien hay casos en que se prensan uvas en una copa y se usa el contenido de inmediato (Gn. 40.11), resulta significativo que el término "vino" no se aplica nunca al jugo resultante.
La expresión "vino nuevo" no indica vino sin fermentar, porque de hecho el procedimiento de fermentación comienza con suma rapidez, y no se podía disponer de vino sin fermentar muchos meses después de la vendimia (Hch. 2.13). Representa más bien vino hecho de las primeras porciones del jugo, antes de que se comenzara a pisar las uvas en el lagar. Por ello resultaba ser un vino particularmente potente y en consecuencia sería lógico pensar en el inmediatamente como explicación de lo que parecía ser un estado de ebriedad. La costumbre moderna en Palestina, tratándose de un pueblo tradicionalmente conservador en lo que respecta a fiestas religiosas, también sugiere que el vino que se empleaba era fermentado. Se puede decir, por lo tanto, que la Biblia no es invariablemente consecuente en el empleo de los diversos sinónimos.
Naturalmente que por tratarse de un país con un clima particularmente adecuado para el cultivo de la vid el vino se asociaba con frecuencia con el trigo, y juntos representan una provisión plena y adecuada de alimento, como también de las buenas dádivas de la vida. Por lo tanto se los puede prometer como señales de la bendición de Dios (Gn. 27.28), y son aceptos a Dios cuando se ofrecen en el altar (Ex. 29.40). Como disciplina, empero, hay oportunidades en que es preciso abstenerse de ellos, como cuando el hombre se entrega al servicio sacerdotal (Lv. 10.9), o en el caso del nazareo mientras duraba su voto (Nm. 6.3). La abstinencia de los recabitas entra en otra categoría, por cuanto en el intento de preservar la vida nómada vivían en tiendas, y el rechazo del vino no era por los peligros de su abuso, sino porque se lo asociaba con el cultivo de viñas, la siembra de semillas, y la edificación de casas (Jer. 35.7). Sin embargo, hay pruebas de que incluso para los que aceptaban el modo de vida agrícola los peligros de las bebidas fermentadas también eran evidentes. Las advertencias del libro de Proverbios son claras, y en la época de Isaías hasta los sacerdotes cayeron en sus garras.
Ambos aspectos del vino, su uso y abuso, sus beneficios y su maldición, su aceptación a los ojos de Dios y su abominación, estan entretejidos en la estructura del AT de tal modo que puede alegrar el corazón del hombre (Sal. 104.15) o hacer que cometa errores (Is. 28.7), puede asociarse con la alegría (Ec. 10.19) o con la ira (Is. 5.11), puede usarse para descubrir la desnudez de Noe (Gn. 9.21); en manos de Melquisedec sirvió para hacerle honor a Abraham (Gn. 14.18).
En el uso metafórico se observan los mismos usos. El vino puede representar lo que Dios mismo ha preparado (Pr. 9.5), y que ofrece a todo el que quiera recibirlo de sus manos (Is. 55.1); por otra parte, puede representar también la influencia intoxicante de la supremacía babilónica que trae aparejada la ruina (Jer. 51.7).
II. En el Nuevo Testamento
En el NT la palabra común es el gr. oinos (el heb. yayin). Una vez encontramos sikera, ‘sidra’ (Lc. 1.15; "licor [fermentado]", préstamo del semita (cf. heb. sûeµk_aµr), y una vez gleukos, "mosto" (Hch. 2.13, "vino nuevo"). Esta última palabra significa literalmente "vino dulce"; la cosecha del año en curso no estaba disponible aun, pero había formas de disponer de vino dulce todo el año.
Las referencias en el NT son mucho menos numerosas, pero una vez más los aspectos buenos y malos se ponen de manifiesto de todos modos, y muchos de los puntos que notamos en el AT tienen su contrapartida en el NT. Juan el Bautista ha de abstenerse del vino en razón de su misión especial (Lc. 1.15), pero esto no significa que el vino como tal sea malo, porque Jesús no sólo está presente en el casamiento en Caná de Galilea, sino que cuando falta el vino renueva el suministro en medida amplia y extraordinaria, y posteriormente su disposición para comer con publicanos y pecadores provoca la acusación de que era glotón y bebedor. La negativa de Jesús a beber el vino que se le ofreció de conformidad con la costumbre judía cuando fue crucificado (Mr. 15.23) no tenía nada que ver con alguna objeción al vino como tal, sino debido a la decisión de morir con la mente clara. Posteriormente aceptó el vino (vinagre) que tomaban comúnmente los trabajadores en los campos y la clase más baja de soldados.
En más de una ocasión Jesús se valió del vino para ilustrar su enseñanza. Mr. 2.22 señala la práctica corriente de poner vino nuevo en odres nuevos y recalca la inconveniencia de proceder de otro modo. Los comentaristas difieren en cuanto a la interpretación de esta parábola. Porque, mientras que el vino nuevo señala claramente la obra vivificante y poderosa de la nueva enseñanza de Cristo, los odres que se rompen bien pueden representar ciertas formas convencionales o todo el sistema judaico, como también el corazón humano, todos los cuales tienen que ser remodelados de conformidad con el desafio de la nueva era que se ha hecho presente. Lamentablemente los fariseos no estaban dispuestos a afrontar los cambios correspondientes, y obstinadamente se aferraron al sistema del que dependía su sustento (Lc. 5.39).
Metafóricamente la palabra "vino" también se usa en el NT tanto en sentido bueno como malo.
Este último sentido aparece varias veces en Apocalipsis, donde los habitantes de la tierra se representan como embriagados por la fornicación de Babilonia (Ap. 17.2), mientras que ella misma se ha embriagado con la sangre de ellos (Ap. 17.6). Por otra parte, Pablo exhorta a sus lectores a ser llenos del Espíritu (Ef. 5.18), por contraste con el estado de ernbriaguez provocado por el vino. Existen, desde luego, ciertas semejanzas entre ambas condiciones, consideración que bien puede haber llevado a Pablo a expresarse de este modo. Por cierto que en el día de Pentecostés hubo muchos que tomaron las pruebas de la presencia del Espíritu simplemente como efecto de la ingestión de bebidas alcohólicas. Esta misma interpretación se hizo mucho tiempo antes por el movimiento de los labios de Ana mientras oraba en presencia de Elí, supuesta falta que Elí reprendió mas prestamente en ella que en el caso de sus propios hijos (1 S. 1.14).
Timoteo es exhortado por Pablo a beber un poco de vino a causa de sus propiedades medicinales (1 Ti. 5.23; su aplicación de un modo diferente en el relato del buen samaritano), pero en las epístolas pastorales se reconocen los graves peligros del exceso, y a los que tienen cargos, o de algún modo ofrecen liderazgo en el seno de la comunidad cristiana, tanto hombres como mujeres, se les advierte específicamente acerca de esta falta, que los descalificaría para el cumplimiento de su deber (1 Ti. 3.8; Tit. 2.3). Este abuso es particularmente inaceptable en el seno de la iglesia, porque si es cierto que la ebriedad es en general signo de descuido en asuntos espirituales, y olvido del inminente retorno de Costo (Ro. 13.13), cuánto más se ha de deplorar en la mesa del Señor, donde revela no sólo un espíritu de completa indiferencia hacia Dios, sino una total falta de consideración para con los que integran la comunión cristiana (1 Co. 11.21).
Resumiendo, entonces, podemos decir que si bien el vino no se condena como algo que no tiene su utilidad, en manos del pecador se corre el peligro de que se convierta en hábito incontrolable, por lo que hasta los que se consideran fuertes harían bien en abstenerse, si no por su propio bien, por lo menos por amor al hermano mas débil (Ro. 14.21). El argumento de que hay muchas otras cosas de las que se puede abusar además del vino es perfectamente aceptable, pero en el caso del vino la experiencia indica que muy frecuentemente se convierte en un verdadero peligro, a tal punto que Pablo lo menciona específicamente, al tiempo que deja sentado el principio general. Es innegable que este principio tiene su aplicación en el contexto de la vida moderna entre los que toman en serio su responsabilidad cristiana.
Cabello
La costumbre israelita normal, para ambos sexos, parece haber sido la de dejar crecer el cabello hasta una longitud considerable. La gran cabellera de Absalón se menciona con aparente admiración (2 S. 14.26). Sólo su peso lo obligaba a hacérsela cortar anualmente. La Biblia menciona barberos (Ez. 5.1), pero su función era recortar más bien que cortar completamente el cabello. Pero ya para el período del NT el cabello largo se consideraba "deshonroso" para el hombre (1 Co. 11.14), aunque se trata de una declaración hecha por Pablo a una iglesia griega. Las mujeres, por otra parte, en ambos períodos, llevaban el cabello largo y prácticamente sin cortar. El Talmud menciona peluqueros para mujeres, pero la raíz de la palabra (mƒg÷addƒlaÆ) significa más bien "trenzar" que "cortar". La calvicie no gustaba, quizá por su posible conexión con la lepra (Lv. 13), y evidentemente la referencia de los jóvenes a la calvicie de Eliseo fue un insulto premeditado. En Egipto, empero, se afeitaban la cabeza y el rostro, y José tuvo que adaptarse a la costumbre (Gn. 41.14). Se admiraba el cabello oscuro en ambos sexos; pero el cabello cano era muy honorable y consiguientemente se lo reverenciaba (Ancianidad, edad avanzada). Vemos a Dios mismo descripto con "el pelo de su cabeza como lana limpia" (Dn. 7.9; cf. Ap. 1.14). Pero Herodes el Grande aparentemente prefería una apariencia más juvenil, ya que se hizo teñir el cabello cuando empezó a encanecer.
Se trataba el cabello de diferentes maneras. Sansón tenía siete trenzas, y las mujeres frecuentemente se trenzaban o rizaban el cabello. Los soldados que iban a la batalla lo dejaban suelto, pero tenerlo desarreglado era señal de duelo, y mesárselo indicaba temor y pesadumbre. El recorte del cabello tenía que efectuarse en forma especial; los israelitas no debían cortarse el mechón de la frente (Lv. 19.27), debido a que era un rasgo de ciertos cultos idólatras (Dt. 14.1). Hasta hoy los judíos ortodoxos observan esta costumbre; es posible que los niños pequeños anden con el cabello muy corto, con excepción de los bucles que cuelgan alrededor de las orejas. Ezequiel instruyó a los sacerdotes acerca de su cabello (44.20). Los nazareos tenían que usar el cabello sin recortar mientras durara su voto, y luego afeitarlo completamente. Esto último significaba purificación (Lv. 14.8). Otro caso especial es el de Sansón, en cuyo cabello sin recortar residía el secreto de su fuerza.
Era señal de hospitalidad ungir la cabeza del huésped (Lc. 7.46). Frecuentemente se ungía el cabello en ocasiones festivas (Sal. 45.7). El jurar por el cabello (o la cabeza) era una costumbre que Jesús no aprobaba (Mt. 5.36).
En metáfora y en símil se empleaba el cabello para simbolizar multitud, insignificancia y precisión (Sal. 40.12; Mt. 10.29s; Jue. 20.16).
Se trataba el cabello de diferentes maneras. Sansón tenía siete trenzas, y las mujeres frecuentemente se trenzaban o rizaban el cabello. Los soldados que iban a la batalla lo dejaban suelto, pero tenerlo desarreglado era señal de duelo, y mesárselo indicaba temor y pesadumbre. El recorte del cabello tenía que efectuarse en forma especial; los israelitas no debían cortarse el mechón de la frente (Lv. 19.27), debido a que era un rasgo de ciertos cultos idólatras (Dt. 14.1). Hasta hoy los judíos ortodoxos observan esta costumbre; es posible que los niños pequeños anden con el cabello muy corto, con excepción de los bucles que cuelgan alrededor de las orejas. Ezequiel instruyó a los sacerdotes acerca de su cabello (44.20). Los nazareos tenían que usar el cabello sin recortar mientras durara su voto, y luego afeitarlo completamente. Esto último significaba purificación (Lv. 14.8). Otro caso especial es el de Sansón, en cuyo cabello sin recortar residía el secreto de su fuerza.
Era señal de hospitalidad ungir la cabeza del huésped (Lc. 7.46). Frecuentemente se ungía el cabello en ocasiones festivas (Sal. 45.7). El jurar por el cabello (o la cabeza) era una costumbre que Jesús no aprobaba (Mt. 5.36).
En metáfora y en símil se empleaba el cabello para simbolizar multitud, insignificancia y precisión (Sal. 40.12; Mt. 10.29s; Jue. 20.16).
Vestimenta
El AT no ofrece una descripción detallada de los diferentes tipos de vestimenta que se usaban en Palestina. No obstante, los monumentos hititas, babilónicos y egipcios nos permiten obtener una idea bastante clara de la vestimenta en general. En la tumba de Khnumhotep en Beni-hasán (Egipto) encontramos una procesión de asiáticos que llega a Egipto con pintura para los ojos. Todos visten ropas de colores vivos, y esto nos da una idea acerca de cómo se vestían Abraham y otros nómades en la época de la 12ª dinastía egipcia.
Según Gn. 3.7, 21 el origen de la vestimenta está asociado con el sentido de vergüenza. Es vergonzoso estar desnudo (Gn. 9.22–23) y esta es precisamente la suerte de los prisioneros y los fugitivos (Is. 20.4; Am. 2.16; Mr. 14.52). Los niños, sin embargo, solían andar desnudos hasta la pubertad.
La vestimenta más importante parece haber sido un tipo de taparrabo o prenda ajustada a la cintura, una camisa o túnica larga o corta, una prenda superior y una capa, y naturalmente el cinturón, la prenda para la cabeza, el velo, y las sandalias.
a. Vestimenta masculina
Encontramos pocas menciones de taparrabos o prendas ajustadas a la cintura (
La camisa común, que predomina en el bronce III y constituye la vestimenta normal en la edad de hierro, se menciona en la Biblia como kuttoµnet (griego jitoÆn), que parece haber sido de lino o lana. Se lleva sobre la piel y llega hasta las rodillas o los tobillos, con o sin mangas, cortas o largas. Cuando se trabajaba o corría se podía levantar la camisa (Ex. 12.11; 2 R. 4.29). La Biblia también menciona una kuttoµnet_ passéÆm, que era un tipo especial de túnica (Gn. 37.3, 23, 32), que también vestían los príncipes (2 S. 13.18–19). Se trataba posiblemente de una túnica muy coloreada, un tipo de camisa a cuadros enrollada alrededor del cuerpo, como puede verse en los embajadores sirios ante Tutankamón. Es posible que la camisa, que presumiblemente se llevaba debajo de la pieza anterior, fuese el saµd_in (Jue. 14.12; Pr. 31.24; Is. 3.23; LXX sindoµn), pero podría incluirse en esta clase de ropa el mƒ>éÆl, que se rasgaba en señal de duelo (Esd. 9.3; Job 1.20; 2.12), y que vestían los hombres de importancia, por ejemplo Jonatán (1 S. 18.4), Samuel (1 S. 2.19; 15.27; 28.14), Saúl (1 S. 24.4, 11), Job y sus amigos (Job 1.20; 2.12), y Esdras (Esd. 9.3).
El manto común generalmente se conoce como sŒimlaÆ. Puede identificarse con la >abaÆye de los modernos fellahin. Se trata de un trozo de paño más o menos cuadrado, que a veces se arroja sobre un hombro o, como en la actualidad, sobre ambos hombros. Tiene aberturas para los brazos a los lados. Esta capa, que todo el mundo tenía, no podía prestarse debido a que se utilizaba como cobertura de noche (Ex. 22.25–26; Dt. 24.13). Generalmente se la quitaban para trabajar (Mt. 24.18; Mr. 10.50). También se empleaba para acarrear toda clase de objetos (véase Ex. 12.34; Jue. 8.25; 2 R. 4.39; Hag. 2.12).
Existía otra capa denominada
Para cubrirse la cabeza los israelitas probablemente llevaban un cuadrado de tela plegado como velo a fin de protegerse contra el sol, o envuelto alrededor de la cabeza como turbante. A veces se traduce mig÷baµ>oÆt_ como "tiaras" (Ex. 28.40; Lv. 8.13) y pƒeµr como "cofia" (Is. 3.20) y "turbantes de lino’ (Ez. 44.18). En épocas posteriores los hombres y las mujeres notables vestían el s\aµnéÆf (Is. 3.23; 62.3), que era un trozo de paño enrollado alrededor de la cabeza.
Los pobres generalmente iban descalzos, pero se conocían las sandalias (Dt. 25.10; Am. 2.6; 8.6). Las suelas (nƒ>aµléÆm) eran de cuero o madera y se ataban con correas (sŒƒroÆk_) (Gn. 14.23; Is. 5.27; Mr. 1.7; Lc. 3.16). No se usaban dentro de la casa.
b. Vestimenta femenina
La vestimenta femenina era muy similar a la masculina. Pero la diferencia debe de haber sido bastante evidente, debido a que estaba prohibido a los hombres llevar ropas de mujer y viceversa (Dt. 22.5). La diferencia debe buscarse en un material de mejor calidad y más colorido, y en el uso de un velo y un tipo de prenda para cubrir la cabeza (mit\pah\at_: Is. 3.22, "velos"; "chales"; se traduce "manto" en Rt. 3.15), que podía usarse para llevar cargas. La vestimenta más común de las mujeres israelitas eran la kuttoµnet_ y la sŒimlaÆ. La fina prenda interior sad_éÆn también la llevaban las mujeres (Pr. 31.24; Is. 3.23). Para las fiestas las mujeres vestían ropas más costosas (1 Ti. 2.9). No se llevaban prendas de cadera o muslo. Las damas de rango tenían una larga cola o velo (Is. 47.2; Nah. 3.5), Los artículos mencionados en el catálogo de Is. 3.18ss no pueden identificarse más detalladamente en la actualidad.
c. Vestimenta para ocasiones especiales
Difería de las ropas comunes solamente en que el material era más costoso (Gn. 27.15; Mt. 22.11–12; Lc. 15.22). El color preferido era el blanco (Ec. 9.8; Mr. 9.3; Ap. 3.4). Los tejidos de biso, escarlata y púrpura eran muy apreciados (Pr. 31.22; Ecl. 6.30; Jer. 4.30). A las mujeres les gustaba adornar sus vestidos con oro y plata (2 S. 1.24; Sal. 45.9, 14–15; Ez. 16.10, 13; 27.7).
Las ropas para el luto y la penitencia (sŒaq) eran, posiblemente, un tipo de cilicio (tela de crin) similar al manto de los profetas. Se llevaban con un cinturón, y a veces se ponían sobre el cuerpo desnudo (Gn. 37.34; 2 S. 3.31; 1 R. 21.27; 2 R. 6.30).
d. Vestimenta sacerdotal
La más antigua vestidura sagrada parece haber sido el eµfoÆd_ bad_; probablemente un simple taparrabo (2 S. 6.14, 20). Los sacerdotes de Nob eran conocidos como hombres que llevaban el "efod de lino" (1 S. 22.18). Samuel (1 S. 2.18) y David (2 S. 6.14) llevaban un efod de lino simple. Este efod simple tenía que distinguirse del efod del sumo sacerdote, que era de material fino (biso = sûeµsû) trabajado con oro, púrpura, escarlata, o materiales similares. Esta parte de la vestidura llegaba desde el pecho hasta las caderas. La sujetaban dos bandas que pendían de los hombros y se ataba alrededor de la cintura (Ex. 39.1–26). También se menciona el efod que se emplea para los oráculos. Este se colgaba en el templo (1 S. 21.9). Los sacerdotes comunes llevaban, durante el servicio litúrgico, una prenda que cubría los muslos y las caderas (Ex. 28.42–43; Lv. 16.4) y una larga túnica de lino bordada, con mangas (Ex. 28.40; 39.27), y también un cinto muy trabajado de lino trenzado y material azul, púrpura y escarlata (Ex. 28.40; 39.29). También tenían una especie de turbante llamado mis\nefet_ (Ex. 28.4, 37, 39; 29.6; 39.28). Como en Egipto y Babilonia, estaba prohibido a los sacerdotes llevar vestimentas de lana (Ez. 44.17). Tampoco se les permitía calzar sandalias en el templo (Ex. 3.5; 29.20).
La palabra oscura suÆt_, que aparece únicamente en Gn. 49.11 se traduce de diversas maneras, por ejemplo "manto", "ropas", "sayo". Otras palabras para ropa de diversos tipos son: el hebreo beg÷ed_, ‘manto’, ‘prenda’, ‘abrigo’ (Gn. 41.42); el hebreo kƒsuÆt_, ‘abrigo’ (Dt. 22.12, Flecos ); el hebreo lƒb_uÆsû, ‘ropa’, ‘vestido’, ‘vestimenta’ (Sal. 22.18; 102.26); el griego himation, ‘prenda exterior’ (Ap. 19.13, 16), posiblemente un pedazo grande de tela cuadrada que podía usarse como chal o túnica (traducido así en Mt. 5.40; "vestido" en Lc. 9.29); el griego himatismos, ‘vestido’, ‘atavío’ (Mt. 27.35; Jn. 19.24); el griggo peribolaion, ‘lo que se echa alrededor de uno’ (He. 1.12).
En 2 R. 10.22 hay una referencia al que tenía "el cargo de las vestiduras" (meltaµh\aÆ, ‘vestuario’, "guarda de las vestiduras", 2 R. 22.14), que se ocupaba de las "vestiduras" (malbuÆsû o vestidos sagrados que usaban los sacerdotes en el templo de Baal.
Según Gn. 3.7, 21 el origen de la vestimenta está asociado con el sentido de vergüenza. Es vergonzoso estar desnudo (Gn. 9.22–23) y esta es precisamente la suerte de los prisioneros y los fugitivos (Is. 20.4; Am. 2.16; Mr. 14.52). Los niños, sin embargo, solían andar desnudos hasta la pubertad.
La vestimenta más importante parece haber sido un tipo de taparrabo o prenda ajustada a la cintura, una camisa o túnica larga o corta, una prenda superior y una capa, y naturalmente el cinturón, la prenda para la cabeza, el velo, y las sandalias.
a. Vestimenta masculina
Encontramos pocas menciones de taparrabos o prendas ajustadas a la cintura (
La camisa común, que predomina en el bronce III y constituye la vestimenta normal en la edad de hierro, se menciona en la Biblia como kuttoµnet (griego jitoÆn), que parece haber sido de lino o lana. Se lleva sobre la piel y llega hasta las rodillas o los tobillos, con o sin mangas, cortas o largas. Cuando se trabajaba o corría se podía levantar la camisa (Ex. 12.11; 2 R. 4.29). La Biblia también menciona una kuttoµnet_ passéÆm, que era un tipo especial de túnica (Gn. 37.3, 23, 32), que también vestían los príncipes (2 S. 13.18–19). Se trataba posiblemente de una túnica muy coloreada, un tipo de camisa a cuadros enrollada alrededor del cuerpo, como puede verse en los embajadores sirios ante Tutankamón. Es posible que la camisa, que presumiblemente se llevaba debajo de la pieza anterior, fuese el saµd_in (Jue. 14.12; Pr. 31.24; Is. 3.23; LXX sindoµn), pero podría incluirse en esta clase de ropa el mƒ>éÆl, que se rasgaba en señal de duelo (Esd. 9.3; Job 1.20; 2.12), y que vestían los hombres de importancia, por ejemplo Jonatán (1 S. 18.4), Samuel (1 S. 2.19; 15.27; 28.14), Saúl (1 S. 24.4, 11), Job y sus amigos (Job 1.20; 2.12), y Esdras (Esd. 9.3).
El manto común generalmente se conoce como sŒimlaÆ. Puede identificarse con la >abaÆye de los modernos fellahin. Se trata de un trozo de paño más o menos cuadrado, que a veces se arroja sobre un hombro o, como en la actualidad, sobre ambos hombros. Tiene aberturas para los brazos a los lados. Esta capa, que todo el mundo tenía, no podía prestarse debido a que se utilizaba como cobertura de noche (Ex. 22.25–26; Dt. 24.13). Generalmente se la quitaban para trabajar (Mt. 24.18; Mr. 10.50). También se empleaba para acarrear toda clase de objetos (véase Ex. 12.34; Jue. 8.25; 2 R. 4.39; Hag. 2.12).
Existía otra capa denominada
Para cubrirse la cabeza los israelitas probablemente llevaban un cuadrado de tela plegado como velo a fin de protegerse contra el sol, o envuelto alrededor de la cabeza como turbante. A veces se traduce mig÷baµ>oÆt_ como "tiaras" (Ex. 28.40; Lv. 8.13) y pƒeµr como "cofia" (Is. 3.20) y "turbantes de lino’ (Ez. 44.18). En épocas posteriores los hombres y las mujeres notables vestían el s\aµnéÆf (Is. 3.23; 62.3), que era un trozo de paño enrollado alrededor de la cabeza.
Los pobres generalmente iban descalzos, pero se conocían las sandalias (Dt. 25.10; Am. 2.6; 8.6). Las suelas (nƒ>aµléÆm) eran de cuero o madera y se ataban con correas (sŒƒroÆk_) (Gn. 14.23; Is. 5.27; Mr. 1.7; Lc. 3.16). No se usaban dentro de la casa.
b. Vestimenta femenina
La vestimenta femenina era muy similar a la masculina. Pero la diferencia debe de haber sido bastante evidente, debido a que estaba prohibido a los hombres llevar ropas de mujer y viceversa (Dt. 22.5). La diferencia debe buscarse en un material de mejor calidad y más colorido, y en el uso de un velo y un tipo de prenda para cubrir la cabeza (mit\pah\at_: Is. 3.22, "velos"; "chales"; se traduce "manto" en Rt. 3.15), que podía usarse para llevar cargas. La vestimenta más común de las mujeres israelitas eran la kuttoµnet_ y la sŒimlaÆ. La fina prenda interior sad_éÆn también la llevaban las mujeres (Pr. 31.24; Is. 3.23). Para las fiestas las mujeres vestían ropas más costosas (1 Ti. 2.9). No se llevaban prendas de cadera o muslo. Las damas de rango tenían una larga cola o velo (Is. 47.2; Nah. 3.5), Los artículos mencionados en el catálogo de Is. 3.18ss no pueden identificarse más detalladamente en la actualidad.
c. Vestimenta para ocasiones especiales
Difería de las ropas comunes solamente en que el material era más costoso (Gn. 27.15; Mt. 22.11–12; Lc. 15.22). El color preferido era el blanco (Ec. 9.8; Mr. 9.3; Ap. 3.4). Los tejidos de biso, escarlata y púrpura eran muy apreciados (Pr. 31.22; Ecl. 6.30; Jer. 4.30). A las mujeres les gustaba adornar sus vestidos con oro y plata (2 S. 1.24; Sal. 45.9, 14–15; Ez. 16.10, 13; 27.7).
Las ropas para el luto y la penitencia (sŒaq) eran, posiblemente, un tipo de cilicio (tela de crin) similar al manto de los profetas. Se llevaban con un cinturón, y a veces se ponían sobre el cuerpo desnudo (Gn. 37.34; 2 S. 3.31; 1 R. 21.27; 2 R. 6.30).
d. Vestimenta sacerdotal
La más antigua vestidura sagrada parece haber sido el eµfoÆd_ bad_; probablemente un simple taparrabo (2 S. 6.14, 20). Los sacerdotes de Nob eran conocidos como hombres que llevaban el "efod de lino" (1 S. 22.18). Samuel (1 S. 2.18) y David (2 S. 6.14) llevaban un efod de lino simple. Este efod simple tenía que distinguirse del efod del sumo sacerdote, que era de material fino (biso = sûeµsû) trabajado con oro, púrpura, escarlata, o materiales similares. Esta parte de la vestidura llegaba desde el pecho hasta las caderas. La sujetaban dos bandas que pendían de los hombros y se ataba alrededor de la cintura (Ex. 39.1–26). También se menciona el efod que se emplea para los oráculos. Este se colgaba en el templo (1 S. 21.9). Los sacerdotes comunes llevaban, durante el servicio litúrgico, una prenda que cubría los muslos y las caderas (Ex. 28.42–43; Lv. 16.4) y una larga túnica de lino bordada, con mangas (Ex. 28.40; 39.27), y también un cinto muy trabajado de lino trenzado y material azul, púrpura y escarlata (Ex. 28.40; 39.29). También tenían una especie de turbante llamado mis\nefet_ (Ex. 28.4, 37, 39; 29.6; 39.28). Como en Egipto y Babilonia, estaba prohibido a los sacerdotes llevar vestimentas de lana (Ez. 44.17). Tampoco se les permitía calzar sandalias en el templo (Ex. 3.5; 29.20).
La palabra oscura suÆt_, que aparece únicamente en Gn. 49.11 se traduce de diversas maneras, por ejemplo "manto", "ropas", "sayo". Otras palabras para ropa de diversos tipos son: el hebreo beg÷ed_, ‘manto’, ‘prenda’, ‘abrigo’ (Gn. 41.42); el hebreo kƒsuÆt_, ‘abrigo’ (Dt. 22.12, Flecos ); el hebreo lƒb_uÆsû, ‘ropa’, ‘vestido’, ‘vestimenta’ (Sal. 22.18; 102.26); el griego himation, ‘prenda exterior’ (Ap. 19.13, 16), posiblemente un pedazo grande de tela cuadrada que podía usarse como chal o túnica (traducido así en Mt. 5.40; "vestido" en Lc. 9.29); el griego himatismos, ‘vestido’, ‘atavío’ (Mt. 27.35; Jn. 19.24); el griggo peribolaion, ‘lo que se echa alrededor de uno’ (He. 1.12).
En 2 R. 10.22 hay una referencia al que tenía "el cargo de las vestiduras" (meltaµh\aÆ, ‘vestuario’, "guarda de las vestiduras", 2 R. 22.14), que se ocupaba de las "vestiduras" (malbuÆsû o vestidos sagrados que usaban los sacerdotes en el templo de Baal.
Redoma
Del hebreo pak_, ‘frasco’. Samuel usó una redoma cuando ungió a Saúl (1 S. 10.1), y lo mismo uno de los hijos de los profetas cuando ungió a Jehú (2 R. 9.1, 3). Es posible que las jarras de cuello estrecho encontradas en sitios correspondientes a la edad del hierro hayan sido conocidas con el nombre de pak_, pero el vocablo fakos de la LXX, en forma de lenteja, sugiere un frasco lenticular con dos asas, de fecha similar.
Ungüento
Del hebreo mirqah\at_, sûemen; y del griego myron. La preparación de ungüentos de diversos tipos estaba muy difundida en todo el antiguo Cercano Oriente. Su uso principal era cosmético en carácter, probablemente tuvieron su origen en Egipto. En los sitios arqueológicos palestinos se han encontrado, en cantidades considerables, cajas de tocador, de las que formaban parte los recipientes de alabastro para ungüentos.
Aparentemente los egipcios encontraron que la aplicación de ungüentos resultaba suavizante y refrescante. Tenían la costumbre de colocar pequeños conos de ungüento perfumado sobre la frente de los huéspedes en las fiestas. El calor corporal gradualmente derretía el ungüento, que corría por la cara y goteaba sobre la ropa, produciendo un perfume agradable. Esta práctica fue adoptada por los semitas (Sal. 133.2), y siguió practicándose en la época del NT (Mt. 6.17; Lc. 7.46).
Otros pueblos de la antigüedad siguieron a los egipcios en el uso de los ungüentos aromáticos para ocultar el olor de la traspiración. En otras ocasiones se usaban juntamente con los cosméticos en los procedimientos de tocador personales. Los ungüentos los preparaban los boticarios (2 Cr. 16.14), los perfumadores (Ex. 30.35), como también los sacerdotes o ciertos individuos privados, valiéndose de una gran variedad de sustancias aromáticas.
El ungüento para las unciones sagradas (Ex. 30.23–25) establecido para el uso de los ritos del tabernáculo debía prepararse según el arte del perfumador. Comprendía aceite de olivas, mirra, canela, cálamo y casia; los ingredientes sólidos probablemente se pulverizaban y hervían en el aceite de olivas (Job 41.31). La manufactura de este preparado por personas no autorizadas estaba estrictamente prohibida (Ex. 30.37–38).
Los ungüentos se conservaban mejor en recipientes de alabastro. Bajo tales condiciones mejoraban con el tiempo y se volvían muy valiosos después de un número de años. Así, el vaso de alabastro con ungüento mencionado en los evangelios (Mt. 26.7; Mr. 14.3; Lc. 7.37) era muy costoso y contenía nardo (Nardostachys jatamansi). Esta hierba, relacionada con la valeriana, se importaba del Norte de la India y la usaban mucho los hebreos y los romanos por igual para ungir a los muertos. El adjetivo calificativo pistikeµ en Mr. 14.3 y Jn. 12.3 quizá signifique "líquido" o "genuino" ("auténtico", "puro").
Los ungüentos se empleaban con sentido cuasi sacramental cuando se consagraba a un nuevo rey. Así, Samuel ungió a Saúl (1 S. 10.1), Elías ungió a Jehú (2 R. 9.3), y Joiada ungió a Joás (2 R. 11.12). Los pastores palestinos preparaban un ungüento de aceite de olivas que frotaban sobre la cabeza de las ovejas cuando sufrían contusiones (Sal. 23.5). En tiempos del NT con frecuencia se ungía a los enfermos en un rito religioso (Stg. 5.14). Se usaban ungüentos perfumados con mirra para ungir a los muertos (Lc. 23.56; Mr. 14.8).
Aparentemente los egipcios encontraron que la aplicación de ungüentos resultaba suavizante y refrescante. Tenían la costumbre de colocar pequeños conos de ungüento perfumado sobre la frente de los huéspedes en las fiestas. El calor corporal gradualmente derretía el ungüento, que corría por la cara y goteaba sobre la ropa, produciendo un perfume agradable. Esta práctica fue adoptada por los semitas (Sal. 133.2), y siguió practicándose en la época del NT (Mt. 6.17; Lc. 7.46).
Otros pueblos de la antigüedad siguieron a los egipcios en el uso de los ungüentos aromáticos para ocultar el olor de la traspiración. En otras ocasiones se usaban juntamente con los cosméticos en los procedimientos de tocador personales. Los ungüentos los preparaban los boticarios (2 Cr. 16.14), los perfumadores (Ex. 30.35), como también los sacerdotes o ciertos individuos privados, valiéndose de una gran variedad de sustancias aromáticas.
El ungüento para las unciones sagradas (Ex. 30.23–25) establecido para el uso de los ritos del tabernáculo debía prepararse según el arte del perfumador. Comprendía aceite de olivas, mirra, canela, cálamo y casia; los ingredientes sólidos probablemente se pulverizaban y hervían en el aceite de olivas (Job 41.31). La manufactura de este preparado por personas no autorizadas estaba estrictamente prohibida (Ex. 30.37–38).
Los ungüentos se conservaban mejor en recipientes de alabastro. Bajo tales condiciones mejoraban con el tiempo y se volvían muy valiosos después de un número de años. Así, el vaso de alabastro con ungüento mencionado en los evangelios (Mt. 26.7; Mr. 14.3; Lc. 7.37) era muy costoso y contenía nardo (Nardostachys jatamansi). Esta hierba, relacionada con la valeriana, se importaba del Norte de la India y la usaban mucho los hebreos y los romanos por igual para ungir a los muertos. El adjetivo calificativo pistikeµ en Mr. 14.3 y Jn. 12.3 quizá signifique "líquido" o "genuino" ("auténtico", "puro").
Los ungüentos se empleaban con sentido cuasi sacramental cuando se consagraba a un nuevo rey. Así, Samuel ungió a Saúl (1 S. 10.1), Elías ungió a Jehú (2 R. 9.3), y Joiada ungió a Joás (2 R. 11.12). Los pastores palestinos preparaban un ungüento de aceite de olivas que frotaban sobre la cabeza de las ovejas cuando sufrían contusiones (Sal. 23.5). En tiempos del NT con frecuencia se ungía a los enfermos en un rito religioso (Stg. 5.14). Se usaban ungüentos perfumados con mirra para ungir a los muertos (Lc. 23.56; Mr. 14.8).
Ungimiento, Ungido
En el AT se ungía a las personas y las cosas, para significar santidad, o separación para Dios: columnas o piedras (Gn. 28.18); el tabernáculo y sus muebles (Ex. 30.22ss); escudos (2 S. 1.21; Is. 21.5: probablemente para consagrarlos para la "guerra santa", véase Dt. 23.9ss); reyes (Jue. 9.8; 2 S. 2.4; 1 R. 1.34); sacerdotes (Ex. 28.41); profetas (1 R. 19.16).
La importancia y la solemnidad del ungimiento se ve, primero, en el hecho de que preparar el aceite santo para fines comunes constituía una ofensa digna de excomunión (Ex. 30.32–33); segundo, por la autoridad que confería, a tal punto que, por ejemplo, mientras los otros jefes, compañeros de Jehú, se burlaban del profeta, tildándolo de "loco", no se atrevieron a resistir las consecuencias de su acción, sino que aceptaron sin titubeos que el que había sido ungido como rey debía en efecto ser rey (2 R. 9.11–13); tercero, por el efecto que producía en el ungido, la persona o cosa que de este modo se hacía santa (Ex. 30.22–33) y sacrosanta (1 S. 24.7).
Fundamentalmente el ungimiento era un acto de Dios (1 S. 10.1), y la palabra "ungido" se usaba metafóricamente para significar el otorgamiento del favor divino (Sal. 23.5; 92.10) o la designación para ocupar un lugar especial o cumplir una función especial en los propósitos de Dios (Sal. 105.15; Is. 45.1). Más aun, el ungimiento simbolizaba capacitación para el servicio, y se asocia con el derramamiento del Espíritu de Dios (1 S. 10.1, 9; 16.13; Is. 61.1; Zac. 4.1–14). Este uso se traslada luego al NT (Hch. 10.38; 1 Jn. 2.20, 27).
El uso de aceite para ungir enfermos (Stg. 5.14) se entiende mejor si se considera que tiene el sentido de señalar al Espíritu Santo, el dador de la vida. O, siguiendo el modelo veterotestamentario de separar a los reyes por medio del ungimiento, el aceite podría significar el apartamiento de la enfermedad, separándola del paciente y entregándola a Cristo (Mt. 8.17).
La importancia y la solemnidad del ungimiento se ve, primero, en el hecho de que preparar el aceite santo para fines comunes constituía una ofensa digna de excomunión (Ex. 30.32–33); segundo, por la autoridad que confería, a tal punto que, por ejemplo, mientras los otros jefes, compañeros de Jehú, se burlaban del profeta, tildándolo de "loco", no se atrevieron a resistir las consecuencias de su acción, sino que aceptaron sin titubeos que el que había sido ungido como rey debía en efecto ser rey (2 R. 9.11–13); tercero, por el efecto que producía en el ungido, la persona o cosa que de este modo se hacía santa (Ex. 30.22–33) y sacrosanta (1 S. 24.7).
Fundamentalmente el ungimiento era un acto de Dios (1 S. 10.1), y la palabra "ungido" se usaba metafóricamente para significar el otorgamiento del favor divino (Sal. 23.5; 92.10) o la designación para ocupar un lugar especial o cumplir una función especial en los propósitos de Dios (Sal. 105.15; Is. 45.1). Más aun, el ungimiento simbolizaba capacitación para el servicio, y se asocia con el derramamiento del Espíritu de Dios (1 S. 10.1, 9; 16.13; Is. 61.1; Zac. 4.1–14). Este uso se traslada luego al NT (Hch. 10.38; 1 Jn. 2.20, 27).
El uso de aceite para ungir enfermos (Stg. 5.14) se entiende mejor si se considera que tiene el sentido de señalar al Espíritu Santo, el dador de la vida. O, siguiendo el modelo veterotestamentario de separar a los reyes por medio del ungimiento, el aceite podría significar el apartamiento de la enfermedad, separándola del paciente y entregándola a Cristo (Mt. 8.17).
Unción
Las tres veces que aparece en el NT, es decir, 1 Jn. 2.20, 27 (dos veces), se traduce el griego jrisma como "unción". Los cristianos que, en virtud de su "unción" (versículos 20, 27), tienen la facultad de discernir cismas (versículo 19) y herejías (negación de la encarnación, versículo 22) son exhortados a adherir al mensaje apostólico (versículo 24), lo cual los llevó a confesar al Padre y al Hijo.
Gramaticalmente "unción" es (a) "lo que se unta"; o (b) "la acción de ungir; pero en cualquier caso la palabra se refiere al don del Espíritu Santo, del que el bautismo es la señal exterior, y cuya recepción sensible, que conduce a la conciencia de peligros para la iglesia, es la consecuencia de la verdadera fe encarnacional. Esta exégesis es compatible con la creencia de que el ungimiento del Espíritu lleva a la profecía oral en el seno de la iglesia, aunque no la prueba necesariamente.
Gramaticalmente "unción" es (a) "lo que se unta"; o (b) "la acción de ungir; pero en cualquier caso la palabra se refiere al don del Espíritu Santo, del que el bautismo es la señal exterior, y cuya recepción sensible, que conduce a la conciencia de peligros para la iglesia, es la consecuencia de la verdadera fe encarnacional. Esta exégesis es compatible con la creencia de que el ungimiento del Espíritu lleva a la profecía oral en el seno de la iglesia, aunque no la prueba necesariamente.
Tribus de Israel
Cuando los israelitas entraron en Canaán lo hicieron organizados en doce tribus, y a cada una de ellas se le asignó una porción del territorio (Jos. 13.1ss). Estas doce tribus descendían de los doce hijos de Jacob que se habían reunido en torno a su padre y habían oído las profecías que había pronunciado con respecto a sí mismos y su futuro (Gn. 49).
Según ciertas teorías modernas el cuadro bíblico relativo al origen de las tribus no puede aceptarse. La Biblia afirma que toda la nación de Israel estaba en Egipto, pero algunas de estas teorías sostienen que no todas las tribus estuvieron en Egipto. Fundamental para estas teorías es la idea de que existía un dualismo o separación entre las tribus de Lea y de Raquel, y que las tribus descendientes de Lea se establecieron en las tierras cultivadas antes que las tribus que descendían de Raquel. Se afirma a veces que el culto a Yahvéh fue introducido en la tierra por las tribus de José, y que luego fue adoptado por las tribus de Lea. En el culto a Yahvéh surgió una confederación o anfictionía religiosa, semejante en cierta medida a las anfictionías de los antiguos estados griegos. Por lo tanto lo que mantenía unidas a las tribus era la adoración o el culto a Yahvéh.
Según el relato pentateuco, empero (Nm. 32.33–42; 34.1–35.8), Moisés ya había hecho una división entre las tribus que debían habitar del lado oriental y las que debían habitar al occidente del río Jordán. Del lado oriental se les asignaron porciones a las tribus de Rubén y Gad, juntamente con la media tribu de Manasés. Esta última debía ocupar el territorio al Sur del mar de Galilea, incluidas las aldeas de Jair, junto con Astarot y Edrei. Gad debía ocupar el territorio inmediatamente al Sur del de Manasés, llegando hasta el extremo Norte del mar Muerto, y al Sur de esta sección se encontraba el territorio de Rubén, que llegaba hasta Aroer y el Arnón.
En la ribera occidental del Jordán en la Canaán propiamente dicha debían ubicarse las tribus restantes. Su heredad debía determinarse por sorteo, con excepción de la tribu de Leví que no debía recibir heredad. Con el tiempo las tribus se dividieron entre el Norte y el Sur, representadas respectivamente por Efraín y Judá. El reino del Norte adquirió luego el nombre de Israel.
En el territono del Sur se encontraba Simeón, que parece haber ocupado tierras en la zona del Neguev. Al Norte del mismo se encontraba la porción de Judá, que incluía la zona montañosa de Judea, y llegaba hasta Belén al Norte y casi hasta Jerusalén misma. Hacia el Norte del territono de Judá, y extendiéndose hasta el Jordán al Este, se encontraba el territorio de Benjamín. Esta sección abarcaba apenas unos cuantos kilómetros hacia el Norte, y únicamente llegaba hasta el borde de la zona montañosa hacia el Oeste. Al Oeste de la misma se encontraba la pequeña sección asignada a la tribu de Dan.
Hacia el Norte de las dos tribus de Dan y Benjamín se encontraba el territorio que le había sido asignado a Efraín, y que llegaba hasta el río Caná y Siquem hacia el Norte. Luego venía la gran sección asignada a la media tribu de Manasés, que comprendía todo el territorio entre el Mediterráneo y el río Jordán y que hacia el Norte se extendía hasta Meguido. Al Norte de Manasés se encontraban Isacar y Zabulón, y en la costa del mar, hacia el N desde Carmel, el territorio de Aser.
Con el correr del tiempo la tribu de Judá fue adquiriendo mayor significación, porque en realidad llegó a abarcar a Benjamín también, y Jerusalén se convirtió en la capital. En el Norte las distinciones entre las tribus parecen haber tenido menos importancia que al principio, y el reino del Norte en conjunto se convirtió en enemigo de Judá. Las tribus del Norte, Zabulón y Neftalí, fueron las primeras en ser llevadas en cautiverio, y luego en el 722 a.C. Samaria misma cayó. Nabucodonosor conquistó Jerusalén finalmente en el 587 a.C., y la nación toda como tal dejó de existir. Las distinciones tribales fueron perdiendo gradualmente su significación, y prácticamente desaparecieron después del exilio.
La Tribu Perdida
Apocalipsis 7:4-8 nos dice sobre la enumeración de las tribus; una por una sirve para enfatizar lo completo del número de los santos de Dios por los que cuida durante el juicio venidero. La lista es inusual en varios aspectos. Judá aparece primero, en vez de Rubén, el primogénito de Jacob (Gén. 29:32; Núm. 13:4–15; Deut. 33:6); esto se debe al reconocimiento de que Judá es la tribu del Mesías.
Dan se omite, pero Manasés aparece, aunque éste debiera estar incluido en José. Ciertamente esto es deliberado. Los maestros judíos asociaban persistentemente a Dan con la idolatría. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, se dice a Dan: "Tu príncipe es Satanás." Desde Ireneo en adelante entre los cristianos se afirmó que el nombre de Dan se omitió porque el anticristo saldría de esa tribu. Por supuesto, éste era el concepto judío, pero en realidad las descripciones del anticristo en el Apoc. son irreconciliables con esto.
Dan
Dan (hebreo daµn, tratado generalmente como participio activo de déÆn, ‘juzgar’).
1. Uno de los doce hijos de Jacob, el mayor de los dos hijos que le nacieron de Bilha, sierva de Raquel (Gn. 30.1–6), antepasado epónimo de la tribu de Dan.
2. Una de las doce tribus de Israel. Su primer asentamiento se encontraba entre los territorios de Efraín, Benjamín, y Judá (Jos. 19.40ss). Al ser empujados hacia la zona montañosa por los amorreos, quienes a su vez estaban siendo empujados desde el Oeste por los filisteos y otros pueblos marinos que habían ocupado la costa mediterránea, la mayoría de los danitas emigraron hacia el Norte en busca de nuevas tierras cerca de las fuentes del Jordán (Jos. 19.47; Jue. 1.34; 18.1ss). Algunos miembros de la tribu, sin embargo, permanecieron en el emplazamiento anterior, con los filisteos como vecinos occidentales; es en esta región donde tuvieron lugar los relatos de Sansón, héroe de la tribu de Dan (Jue. 13.1ss). Posiblemente sea el remanente de la tribu que se quedó en el primer asentamiento el que se describe en el canto de Débora (Jue. 5.17) como el que se quedó "junto a las naves", cualquiera sea la forma en que haya que entender lo de "las naves" (se han sugendo diversas enmiendas dudosas). Por otra parte se cree que Dan tuvo que "comprar su emplazamiento" en el Norte "aceptando cierta medida de trabajo compulsivo en puertos marítimos del Sur de Fenicia". El remanente del Sur parece haber sido absorbido finalmente por Judá; los danitas del Norte fueron deportados por Tiglat-pileser III en 732 a.C. (2 R. 15.29). Las cualidades agresivas de los danitas se celebran en las bendiciones que se pronuncian en Gn. 49.16s y Dt. 33.22.
Dan falta en la lista de tribus en Ap. 7.5–8, ya sea intencionalmente o a causa de una alteración temprana como ya se menciono. Ireneo (historiador) explica la omisión diciendo que el anticristo tiene que surgir de la tribu de Dan, creencia que basa en Jer. 8.16, LXX ("Desde Dan oiremos el ruido de sus veloces caballos").
3. Ciudad en el territorio danita septentrional, la mod. Tell el-Qadi o Tell Dan, cerca de una de las fuentes del Jordán. Su nombre anterior era Lais (Jue. 18.29; llamada Lesem en Jos. 19.47), que aparece como Lus(i) en textos egipcios de ca. 1850–1825 a.C. Era la ciudad israelita más septentrional; de allí la frase "desde Dan hasta Beerseba" (por ejemplo Jue. 20.1). El santuario que se estableció allí bajo el sacerdocio de Jonatán, nieto de Moisés, y sus descendientes (Jue. 18.30) fue elevado (juntamente con Bet-el) al nivel de santuario nacional por Jeroboam I (1 R. 12.29s), y así permaneció hasta "la cautividad de la tierra" bajo Tiglat-pileser III.
Según ciertas teorías modernas el cuadro bíblico relativo al origen de las tribus no puede aceptarse. La Biblia afirma que toda la nación de Israel estaba en Egipto, pero algunas de estas teorías sostienen que no todas las tribus estuvieron en Egipto. Fundamental para estas teorías es la idea de que existía un dualismo o separación entre las tribus de Lea y de Raquel, y que las tribus descendientes de Lea se establecieron en las tierras cultivadas antes que las tribus que descendían de Raquel. Se afirma a veces que el culto a Yahvéh fue introducido en la tierra por las tribus de José, y que luego fue adoptado por las tribus de Lea. En el culto a Yahvéh surgió una confederación o anfictionía religiosa, semejante en cierta medida a las anfictionías de los antiguos estados griegos. Por lo tanto lo que mantenía unidas a las tribus era la adoración o el culto a Yahvéh.
Según el relato pentateuco, empero (Nm. 32.33–42; 34.1–35.8), Moisés ya había hecho una división entre las tribus que debían habitar del lado oriental y las que debían habitar al occidente del río Jordán. Del lado oriental se les asignaron porciones a las tribus de Rubén y Gad, juntamente con la media tribu de Manasés. Esta última debía ocupar el territorio al Sur del mar de Galilea, incluidas las aldeas de Jair, junto con Astarot y Edrei. Gad debía ocupar el territorio inmediatamente al Sur del de Manasés, llegando hasta el extremo Norte del mar Muerto, y al Sur de esta sección se encontraba el territorio de Rubén, que llegaba hasta Aroer y el Arnón.
En la ribera occidental del Jordán en la Canaán propiamente dicha debían ubicarse las tribus restantes. Su heredad debía determinarse por sorteo, con excepción de la tribu de Leví que no debía recibir heredad. Con el tiempo las tribus se dividieron entre el Norte y el Sur, representadas respectivamente por Efraín y Judá. El reino del Norte adquirió luego el nombre de Israel.
En el territono del Sur se encontraba Simeón, que parece haber ocupado tierras en la zona del Neguev. Al Norte del mismo se encontraba la porción de Judá, que incluía la zona montañosa de Judea, y llegaba hasta Belén al Norte y casi hasta Jerusalén misma. Hacia el Norte del territono de Judá, y extendiéndose hasta el Jordán al Este, se encontraba el territorio de Benjamín. Esta sección abarcaba apenas unos cuantos kilómetros hacia el Norte, y únicamente llegaba hasta el borde de la zona montañosa hacia el Oeste. Al Oeste de la misma se encontraba la pequeña sección asignada a la tribu de Dan.
Hacia el Norte de las dos tribus de Dan y Benjamín se encontraba el territorio que le había sido asignado a Efraín, y que llegaba hasta el río Caná y Siquem hacia el Norte. Luego venía la gran sección asignada a la media tribu de Manasés, que comprendía todo el territorio entre el Mediterráneo y el río Jordán y que hacia el Norte se extendía hasta Meguido. Al Norte de Manasés se encontraban Isacar y Zabulón, y en la costa del mar, hacia el N desde Carmel, el territorio de Aser.
Con el correr del tiempo la tribu de Judá fue adquiriendo mayor significación, porque en realidad llegó a abarcar a Benjamín también, y Jerusalén se convirtió en la capital. En el Norte las distinciones entre las tribus parecen haber tenido menos importancia que al principio, y el reino del Norte en conjunto se convirtió en enemigo de Judá. Las tribus del Norte, Zabulón y Neftalí, fueron las primeras en ser llevadas en cautiverio, y luego en el 722 a.C. Samaria misma cayó. Nabucodonosor conquistó Jerusalén finalmente en el 587 a.C., y la nación toda como tal dejó de existir. Las distinciones tribales fueron perdiendo gradualmente su significación, y prácticamente desaparecieron después del exilio.
La Tribu Perdida
Apocalipsis 7:4-8 nos dice sobre la enumeración de las tribus; una por una sirve para enfatizar lo completo del número de los santos de Dios por los que cuida durante el juicio venidero. La lista es inusual en varios aspectos. Judá aparece primero, en vez de Rubén, el primogénito de Jacob (Gén. 29:32; Núm. 13:4–15; Deut. 33:6); esto se debe al reconocimiento de que Judá es la tribu del Mesías.
Dan se omite, pero Manasés aparece, aunque éste debiera estar incluido en José. Ciertamente esto es deliberado. Los maestros judíos asociaban persistentemente a Dan con la idolatría. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, se dice a Dan: "Tu príncipe es Satanás." Desde Ireneo en adelante entre los cristianos se afirmó que el nombre de Dan se omitió porque el anticristo saldría de esa tribu. Por supuesto, éste era el concepto judío, pero en realidad las descripciones del anticristo en el Apoc. son irreconciliables con esto.
Dan
Dan (hebreo daµn, tratado generalmente como participio activo de déÆn, ‘juzgar’).
1. Uno de los doce hijos de Jacob, el mayor de los dos hijos que le nacieron de Bilha, sierva de Raquel (Gn. 30.1–6), antepasado epónimo de la tribu de Dan.
2. Una de las doce tribus de Israel. Su primer asentamiento se encontraba entre los territorios de Efraín, Benjamín, y Judá (Jos. 19.40ss). Al ser empujados hacia la zona montañosa por los amorreos, quienes a su vez estaban siendo empujados desde el Oeste por los filisteos y otros pueblos marinos que habían ocupado la costa mediterránea, la mayoría de los danitas emigraron hacia el Norte en busca de nuevas tierras cerca de las fuentes del Jordán (Jos. 19.47; Jue. 1.34; 18.1ss). Algunos miembros de la tribu, sin embargo, permanecieron en el emplazamiento anterior, con los filisteos como vecinos occidentales; es en esta región donde tuvieron lugar los relatos de Sansón, héroe de la tribu de Dan (Jue. 13.1ss). Posiblemente sea el remanente de la tribu que se quedó en el primer asentamiento el que se describe en el canto de Débora (Jue. 5.17) como el que se quedó "junto a las naves", cualquiera sea la forma en que haya que entender lo de "las naves" (se han sugendo diversas enmiendas dudosas). Por otra parte se cree que Dan tuvo que "comprar su emplazamiento" en el Norte "aceptando cierta medida de trabajo compulsivo en puertos marítimos del Sur de Fenicia". El remanente del Sur parece haber sido absorbido finalmente por Judá; los danitas del Norte fueron deportados por Tiglat-pileser III en 732 a.C. (2 R. 15.29). Las cualidades agresivas de los danitas se celebran en las bendiciones que se pronuncian en Gn. 49.16s y Dt. 33.22.
Dan falta en la lista de tribus en Ap. 7.5–8, ya sea intencionalmente o a causa de una alteración temprana como ya se menciono. Ireneo (historiador) explica la omisión diciendo que el anticristo tiene que surgir de la tribu de Dan, creencia que basa en Jer. 8.16, LXX ("Desde Dan oiremos el ruido de sus veloces caballos").
3. Ciudad en el territorio danita septentrional, la mod. Tell el-Qadi o Tell Dan, cerca de una de las fuentes del Jordán. Su nombre anterior era Lais (Jue. 18.29; llamada Lesem en Jos. 19.47), que aparece como Lus(i) en textos egipcios de ca. 1850–1825 a.C. Era la ciudad israelita más septentrional; de allí la frase "desde Dan hasta Beerseba" (por ejemplo Jue. 20.1). El santuario que se estableció allí bajo el sacerdocio de Jonatán, nieto de Moisés, y sus descendientes (Jue. 18.30) fue elevado (juntamente con Bet-el) al nivel de santuario nacional por Jeroboam I (1 R. 12.29s), y así permaneció hasta "la cautividad de la tierra" bajo Tiglat-pileser III.
Gran Tribulación
Singular período de angustia al final de los tiempos. Definiremos como Tribulación a la Congoja, aflicción o tormento que inquieta y turba el ánimo. La palabra española se deriva del latín tribulum, nombre del trillo que se empleaba para separar la paja del grano. El proceso se llamaba tribulación e ilustra gráficamente la experiencia humana. La historia de la salvación bien podría resumirse como la acción de Dios en medio de la tribulación de la humanidad.
Los seguidores de Cristo a veces pasan por la tribulación (Mt 13.21; 24.9; Hch 11.19; 20.23; Ro 12.12, otros). En ocasiones, la tribulación es el medio que Dios usa para corregir a su pueblo (Neh 9.26 siguiente). Pero esta no es comparable al Gozo de la gloria de Dios (Ro 5.3; 2 Co 4.17 siguiente). La tribulación produce gozo porque en ella el poder divino se hace más real (2 Co 8.1 siguiente Ap 2.9 siguiente). Dios consuela en la tribulación y, cada cristiano está llamado a consolar a otros (2 Co 1.3 siguiente).
Naturaleza
Hay muchas opiniones sobre este período, pero dos líneas de pensamiento tienen prominencia. Una afirma que la gran tribulación será la manifestación de la Ira de Dios contra el pueblo judío por el rechazo de Cristo. La otra, que será la ira de Satanás contra los santos por el rechazo del anticristo y la adhesión a Cristo.
Sin embargo, la Biblia contempla ambos aspectos. La gran tribulación manifestará la ira de Satanás contra Israel (Ap 12.12–17) y contra los santos (Ap 13.7), aun cuando esta manifestación no agota el derramamiento de la ira de este período. La Biblia afirma también que por sobre la ira de los hombres o de Satanás está la ira de Dios (Is 24.1; Jl 1.15; Ap 14.7, 19; 16.7; otros).
Después de prevenir a los discípulos de que huyan prontamente cuando vean «la abominación desoladora en el Lugar Santo», Jesús describió un período más drástico, aunque breve, de gran tribulación sin paralelo en la historia. Si no fueran acortados estos días, nadie se salvaría (Mc 13.19s).
Posiciones Ante La Gran Tribulación
Mateo y Marcos registran las palabras de Jesús como predicción de una conmoción cósmica, que ocurrirá «inmediatamente después de la tribulación de aquellos días» (Mt 24.29; Mc 13.24s; comparece con Lc 21.25 siguientes). Entre la gran tribulación y la venida del Hijo del Hombre aparecerán señales y portentos que podrían identificarse con el derramamiento de las copas de la ira de Dios (Ap 16.1–21). Este terrible tiempo de angustia pues, debe distinguirse del día de la ira de Dios.
Acerca de la gran tribulación hay tres posiciones bien definidas:
La posición pretribulacionista sostiene que la Iglesia será arrebatada antes de la gran tribulación, la cual antecederá a la ira de Dios, y la Iglesia no la sufrirá (Ap 3.10). Es inconcebible para esta posición que Dios permita que los redimidos pasen por la gran tribulación que culminará con el derramamiento de la ira santa sobre la civilización pecadora (Ap 15.1).
La segunda posición, la mesotribulacionista, enseña que la iglesia será raptada a mediados de la tribulación, exactamente antes de que los vasos de la ira de Dios sean derramados sobre los incrédulos, y que la iglesia sufrirá la ira del hombre, pero no la ira de Dios. Así se explicaría la repetición de los «tres [años] y medio» (Dn 7.25; 11.9; Ap 12.14; 13.5, siguientes) que son la mitad de una semana apocalíptica. Tal punto de vista, no obstante, destruye el conocido punto de la incertidumbre en cuanto a la Parusía. El Señor no regresará, según esta interpretación, hasta que el Anticristo y la gran tribulación vengan sobre el mundo y la Iglesia, inmediatamente antes del día de la ira de Dios (2 Ts 2.1–12).
La otra posición clásica es la postribulacionista. Identifica la gran tribulación con el día de la ira de Dios y afirma que la iglesia continuará en la tierra hasta la paruséa, exactamente al final de la última era. En ese instante la Iglesia será arrebatada en las nubes para encontrar al Señor en el aire. La iglesia sufrirá hasta el final la aflicción bajo el anticristo y será diezmada. En esta posición no hay distinción entre Israel y la Iglesia. Además, desaparece también el aspecto sorpresivo de la Segunda Venida. Cristo no vendrá sino hasta que toda una serie de señales se hayan cumplido.
El Tiempo
La constante tribulación de Israel en el Antiguo Testamento sirve de modelo para la necesaria tribulación de la Iglesia en el Nuevo Testamento. No solo Jesús habla de la tribulación presente (Jn 16.33); San Pablo también comprende la brevedad del tiempo y ve la aflicción final irrumpiendo en el presente.
Apocalipsis 1.9, escrito al final del primer siglo, manifiesta la convicción de que la tribulación ya ha comenzado. El sufrimiento del apóstol Juan y de las iglesias, el trabajo de Satanás y el sufrimiento que aun vendrá en breve son pasos hacia la gran tribulación (Ap 3.10; 7.14).
La distinción básica entre la comprensión judía y la cristiana de la tribulación escatológica es, entonces, el hecho de que esta es aún futura para el judaísmo, mientras que ya ha comenzado para los cristianos. Esta constante de más de diecinueve siglos irá en aumento, hasta que la tribulación final sea una demostración del «justo juicio de Dios» (2 Ts 1.5 siguientes).
Propósito
Según la mayoría, dos elementos que no deben confundirse conforman la gran tribulación: tribulación de manos del anticristo y la manifestación de la ira de Dios. A la luz de esto, dos propósitos se ponen de relieve:
1. Preparar a Israel para recibir a su Mesías. La profecía de Jeremías 30.7 aclara que la llegada de este tiempo tiene particular referencia a Israel, porque es «tiempo de angustia para Jacob» (Mal 4.5 siguientes).
2. Derramar Juicio sobre los hombres y naciones incrédulos (Ap 3.10; 14.8), aunque todavía no es el juicio final.
Los seguidores de Cristo a veces pasan por la tribulación (Mt 13.21; 24.9; Hch 11.19; 20.23; Ro 12.12, otros). En ocasiones, la tribulación es el medio que Dios usa para corregir a su pueblo (Neh 9.26 siguiente). Pero esta no es comparable al Gozo de la gloria de Dios (Ro 5.3; 2 Co 4.17 siguiente). La tribulación produce gozo porque en ella el poder divino se hace más real (2 Co 8.1 siguiente Ap 2.9 siguiente). Dios consuela en la tribulación y, cada cristiano está llamado a consolar a otros (2 Co 1.3 siguiente).
Naturaleza
Hay muchas opiniones sobre este período, pero dos líneas de pensamiento tienen prominencia. Una afirma que la gran tribulación será la manifestación de la Ira de Dios contra el pueblo judío por el rechazo de Cristo. La otra, que será la ira de Satanás contra los santos por el rechazo del anticristo y la adhesión a Cristo.
Sin embargo, la Biblia contempla ambos aspectos. La gran tribulación manifestará la ira de Satanás contra Israel (Ap 12.12–17) y contra los santos (Ap 13.7), aun cuando esta manifestación no agota el derramamiento de la ira de este período. La Biblia afirma también que por sobre la ira de los hombres o de Satanás está la ira de Dios (Is 24.1; Jl 1.15; Ap 14.7, 19; 16.7; otros).
Después de prevenir a los discípulos de que huyan prontamente cuando vean «la abominación desoladora en el Lugar Santo», Jesús describió un período más drástico, aunque breve, de gran tribulación sin paralelo en la historia. Si no fueran acortados estos días, nadie se salvaría (Mc 13.19s).
Posiciones Ante La Gran Tribulación
Mateo y Marcos registran las palabras de Jesús como predicción de una conmoción cósmica, que ocurrirá «inmediatamente después de la tribulación de aquellos días» (Mt 24.29; Mc 13.24s; comparece con Lc 21.25 siguientes). Entre la gran tribulación y la venida del Hijo del Hombre aparecerán señales y portentos que podrían identificarse con el derramamiento de las copas de la ira de Dios (Ap 16.1–21). Este terrible tiempo de angustia pues, debe distinguirse del día de la ira de Dios.
Acerca de la gran tribulación hay tres posiciones bien definidas:
La posición pretribulacionista sostiene que la Iglesia será arrebatada antes de la gran tribulación, la cual antecederá a la ira de Dios, y la Iglesia no la sufrirá (Ap 3.10). Es inconcebible para esta posición que Dios permita que los redimidos pasen por la gran tribulación que culminará con el derramamiento de la ira santa sobre la civilización pecadora (Ap 15.1).
La segunda posición, la mesotribulacionista, enseña que la iglesia será raptada a mediados de la tribulación, exactamente antes de que los vasos de la ira de Dios sean derramados sobre los incrédulos, y que la iglesia sufrirá la ira del hombre, pero no la ira de Dios. Así se explicaría la repetición de los «tres [años] y medio» (Dn 7.25; 11.9; Ap 12.14; 13.5, siguientes) que son la mitad de una semana apocalíptica. Tal punto de vista, no obstante, destruye el conocido punto de la incertidumbre en cuanto a la Parusía. El Señor no regresará, según esta interpretación, hasta que el Anticristo y la gran tribulación vengan sobre el mundo y la Iglesia, inmediatamente antes del día de la ira de Dios (2 Ts 2.1–12).
La otra posición clásica es la postribulacionista. Identifica la gran tribulación con el día de la ira de Dios y afirma que la iglesia continuará en la tierra hasta la paruséa, exactamente al final de la última era. En ese instante la Iglesia será arrebatada en las nubes para encontrar al Señor en el aire. La iglesia sufrirá hasta el final la aflicción bajo el anticristo y será diezmada. En esta posición no hay distinción entre Israel y la Iglesia. Además, desaparece también el aspecto sorpresivo de la Segunda Venida. Cristo no vendrá sino hasta que toda una serie de señales se hayan cumplido.
El Tiempo
La constante tribulación de Israel en el Antiguo Testamento sirve de modelo para la necesaria tribulación de la Iglesia en el Nuevo Testamento. No solo Jesús habla de la tribulación presente (Jn 16.33); San Pablo también comprende la brevedad del tiempo y ve la aflicción final irrumpiendo en el presente.
Apocalipsis 1.9, escrito al final del primer siglo, manifiesta la convicción de que la tribulación ya ha comenzado. El sufrimiento del apóstol Juan y de las iglesias, el trabajo de Satanás y el sufrimiento que aun vendrá en breve son pasos hacia la gran tribulación (Ap 3.10; 7.14).
La distinción básica entre la comprensión judía y la cristiana de la tribulación escatológica es, entonces, el hecho de que esta es aún futura para el judaísmo, mientras que ya ha comenzado para los cristianos. Esta constante de más de diecinueve siglos irá en aumento, hasta que la tribulación final sea una demostración del «justo juicio de Dios» (2 Ts 1.5 siguientes).
Propósito
Según la mayoría, dos elementos que no deben confundirse conforman la gran tribulación: tribulación de manos del anticristo y la manifestación de la ira de Dios. A la luz de esto, dos propósitos se ponen de relieve:
1. Preparar a Israel para recibir a su Mesías. La profecía de Jeremías 30.7 aclara que la llegada de este tiempo tiene particular referencia a Israel, porque es «tiempo de angustia para Jacob» (Mal 4.5 siguientes).
2. Derramar Juicio sobre los hombres y naciones incrédulos (Ap 3.10; 14.8), aunque todavía no es el juicio final.
Tentación
La idea bíblica de la tentación no es fundamentalmente la de seducción, como ocurre en el uso moderno, sino la de juzgar a una persona o ponerla a prueba; lo que puede hacerse con el caritativo propósito de probar o mejorar su carácter, como así también con el fin malicioso de poner al descubierto su debilidad, o sorprenderlo en una mala acción.
El sustantivo heb. es massaÆ ("tentación"), y los verbos heb. son maµsaÆ (generalmente "tentar") y baµh\an ("probar": metáfora tomada de la refinación de metales). La LXX y el NT utilizan como equivalentes el sustantivo peirasmos y los verbos (ek)peiruzoµ y dokimazoµ; este último corresponde, en significado, a baµh\an.
La idea de probar a una persona aparece en toda la Biblia en relación con diferentes nociones.
1. El hombre prueba a su prójimo de la misma manera en que prueba su armadura (1 R. 10.1; 1 S. 17.39: maµsaÆ en ambas ocasiones), para explorar y medir sus capacidades. Los evangelios nos hablan de que sus oponentes judíos, con resentido escepticismo, "tentaron" a Cristo ("lo probaron", podríamos decir) para ver si podían obligarlo a demostrar o tratar de probar su mesianismo en los propios términos de ellos (Mr. 8.11); para ver si su doctrina era defectuosa o poco ortodoxa (Lc. 10.25); y para ver si podían sorprenderlo en declaracioncs autoincriminatorias (Mr. 12.15).
2. El hombre debe probarse a sí mismo antes de participar de la Cena del Señor (1 Co. 11.28: dokimazoµ), y también en otras ocasiones (2 Co. 13.5: peirazoµ) para no hacerse presuntuoso y engañarse en cuanto a su condición espiritual. El cristiano debe probar sus "obras" (lo que hace con su vida) para no desviarse y perder su recompensa (Gá. 6.4). El conocimiento sobrio de uno mismo, emanado de un disciplinado autoescrutinio es un elemento básico de la piedad bíblica.
3. El hombre prueba a Dios cuando su comportamiento constituye en realidad un abierto desafío a demostrar la verdad de sus palabras y la bondad y justicia de sus caminos (Ex. 17.2; Nm. 14.22; Sal. 78.18, 41, 56; 95.9; 106.14; Mal. 3.15; Hch. 5.9; 15.10). El topónimo Masah es un permanente memorial de una de esas tentaciones (Ex. 17.7; Dt. 6.16). Incitar de esta manera a Dios constituye una extrema irreverencia, y Dios mismo lo prohibe (Dt. 6.16; cf. Mt. 4.7; 1 Co. 10.9ss). En todas las tribulaciones el pueblo de Dios debe esperar en él con calma y paciencia, y confiando en que a su debido tiempo él satisfará su necesidad según su promesa (Sal. 27.7–14; 37.7; 40; 130.5ss; Lm. 3.25ss; Fil. 4.19).
4. Dios prueba al hombre colocándolo en situaciones que revelan la calidad de su fe y devoción, de modo que todos puedan ver lo que hay en su corazón (Gn. 22.1; Ex. 16.4; 20.20; Dt. 8.2, 16; 13.3; Jue. 2.22; 2 Cr. 32.31). Al someterlos a prueba de esta manera los purifica, como se purifica el metal en el crisol del refinador (Sal. 66.10; Is. 48.10; Zac. 13.9; 1 P. 1.6s; Sal. 119.67, 71); fortalece su paciencia y madura su carácter cristiano (Stg. 1.2ss, 12; cf. 1 P. 5.10); y les hace tener mayor seguridad en el amor de Dios (Gn. 22.15ss; Ro. 5.3ss). Por su fidelidad en épocas de prueba, el hombre llega a ser dokimoi, "aprobado", a la vista de Dios (Stg. 1.12; 1 Co. 11.19).
5. Satanás prueba al pueblo de Dios manipulando las circunstancias dentro de los límites que Dios le permite (Job 1.12; 2.6; 1 Co. 10.13), a fin de tratar de que se desvíen de la voluntad de Dios. El NT lo conoce como "el tentador" (ho peirazoµn, Mt. 4.3; 1 Ts. 3.5), el implacable enemigo de Dios y los hombres (1 P. 5.8; Ap. 12). El cristiano debe estar constantemente en guardia (Mr. 14.38; Gá. 6.1; 2 Co. 2.11) y activo (Ef. 6.10ss; Stg. 4.7; 1 P. 5.9) contra el diablo, porque trata constantemente de hacerlo caer, ya sea abrumándolo con el peso de la tribulación o el dolor (Job 1.11–2.7; 1 P. 5.9; Ap. 2.10; cf. 3.10; He. 2.18), o estimulándolo para que satisfaga en forma equivocada sus deseos naturales (Mt. 4.3s; 1 Co. 7.3), o tornándolo complaciente, descuidado o demasiado consciente de sus derechos (Gá. 6.1; Ef. 4.27), o proponiéndose una falsa representación de Dios y engendrando falsas ideas acerca de su verdad y su voluntad (Gn. 3.1–5; 2 Co. 11.3; Mt. 4.5ss; 2 Co. 11.14; Ef. 6.11). Mt. 4.5s nos demuestra que Satanás puede, incluso, citar (y aplicar mal) la Escritura con este propósito. Pero Dios promete que siempre estara disponible un camino de liberación cuando permite que Satanás tiente al cristiano (1 Co. 10.13; 2 P. 2.9; 2 Co. 12.7–10).
La filosofía neotestamentaria de la tentación se alcanza combinando estas dos líneas de pensamiento. Las "pruebas" (Lc. 22.28; Hch. 20.19; Stg. 1.2; 1 P. 1.6; 2 P. 2.9) son tanto obra de Dios como del diablo. Se trata de situaciones de prueba en las que el siervo de Dios se ve frente a nuevas posibilidades de bien y de mal, y está expuesto a un número de estímulos para elegir este último. Desde este punto de vista las tentaciones son obra de Satanás; pero Satanás es también instrumento de Dios, a la vez que su enemipo (Job 1.11s; 2.5s), y es Dios mismo en última instancia quien pone a sus siervos en el camino de la tentación (Mt. 4.1; 6.13), permitiendo que Satanás trate de seducirlos para lograr objetivos benéficos propios. Sin embargo, aunque el hombre no se ve expuesto a tentaciones aparte de la voluntad de Dios, el estímulo a hacer el mal no proviene de Dios ni expresa su mandato (Stg. 1.12s). El deseo que empuja hacia el pecado no es de Dios, sino del hombre, y es fatal sucumbir a él (Stg. 1.14ss). Cristo enseñó a sus discípulos que debían pedir a Dios que no los expusiera a la tentación (Mt. 6.13), y a velar y orar para "no caer" en tentación (o sea ceder ante su presión) toda vez que Dios decida probarlos por medio de ella (Mt. 26.41).
La tentación no es pecado, porque Cristo fue tentado en la misma forma en que lo somos nosotros, y sin embargo se mantuvo sin pecado (He. 4.15; Mt. 4.1ss; Lc. 22.28). La tentación se convierte en pecado solamente cuando se acepta la sugerencia de pecado y se cae en él.
El sustantivo heb. es massaÆ ("tentación"), y los verbos heb. son maµsaÆ (generalmente "tentar") y baµh\an ("probar": metáfora tomada de la refinación de metales). La LXX y el NT utilizan como equivalentes el sustantivo peirasmos y los verbos (ek)peiruzoµ y dokimazoµ; este último corresponde, en significado, a baµh\an.
La idea de probar a una persona aparece en toda la Biblia en relación con diferentes nociones.
1. El hombre prueba a su prójimo de la misma manera en que prueba su armadura (1 R. 10.1; 1 S. 17.39: maµsaÆ en ambas ocasiones), para explorar y medir sus capacidades. Los evangelios nos hablan de que sus oponentes judíos, con resentido escepticismo, "tentaron" a Cristo ("lo probaron", podríamos decir) para ver si podían obligarlo a demostrar o tratar de probar su mesianismo en los propios términos de ellos (Mr. 8.11); para ver si su doctrina era defectuosa o poco ortodoxa (Lc. 10.25); y para ver si podían sorprenderlo en declaracioncs autoincriminatorias (Mr. 12.15).
2. El hombre debe probarse a sí mismo antes de participar de la Cena del Señor (1 Co. 11.28: dokimazoµ), y también en otras ocasiones (2 Co. 13.5: peirazoµ) para no hacerse presuntuoso y engañarse en cuanto a su condición espiritual. El cristiano debe probar sus "obras" (lo que hace con su vida) para no desviarse y perder su recompensa (Gá. 6.4). El conocimiento sobrio de uno mismo, emanado de un disciplinado autoescrutinio es un elemento básico de la piedad bíblica.
3. El hombre prueba a Dios cuando su comportamiento constituye en realidad un abierto desafío a demostrar la verdad de sus palabras y la bondad y justicia de sus caminos (Ex. 17.2; Nm. 14.22; Sal. 78.18, 41, 56; 95.9; 106.14; Mal. 3.15; Hch. 5.9; 15.10). El topónimo Masah es un permanente memorial de una de esas tentaciones (Ex. 17.7; Dt. 6.16). Incitar de esta manera a Dios constituye una extrema irreverencia, y Dios mismo lo prohibe (Dt. 6.16; cf. Mt. 4.7; 1 Co. 10.9ss). En todas las tribulaciones el pueblo de Dios debe esperar en él con calma y paciencia, y confiando en que a su debido tiempo él satisfará su necesidad según su promesa (Sal. 27.7–14; 37.7; 40; 130.5ss; Lm. 3.25ss; Fil. 4.19).
4. Dios prueba al hombre colocándolo en situaciones que revelan la calidad de su fe y devoción, de modo que todos puedan ver lo que hay en su corazón (Gn. 22.1; Ex. 16.4; 20.20; Dt. 8.2, 16; 13.3; Jue. 2.22; 2 Cr. 32.31). Al someterlos a prueba de esta manera los purifica, como se purifica el metal en el crisol del refinador (Sal. 66.10; Is. 48.10; Zac. 13.9; 1 P. 1.6s; Sal. 119.67, 71); fortalece su paciencia y madura su carácter cristiano (Stg. 1.2ss, 12; cf. 1 P. 5.10); y les hace tener mayor seguridad en el amor de Dios (Gn. 22.15ss; Ro. 5.3ss). Por su fidelidad en épocas de prueba, el hombre llega a ser dokimoi, "aprobado", a la vista de Dios (Stg. 1.12; 1 Co. 11.19).
5. Satanás prueba al pueblo de Dios manipulando las circunstancias dentro de los límites que Dios le permite (Job 1.12; 2.6; 1 Co. 10.13), a fin de tratar de que se desvíen de la voluntad de Dios. El NT lo conoce como "el tentador" (ho peirazoµn, Mt. 4.3; 1 Ts. 3.5), el implacable enemigo de Dios y los hombres (1 P. 5.8; Ap. 12). El cristiano debe estar constantemente en guardia (Mr. 14.38; Gá. 6.1; 2 Co. 2.11) y activo (Ef. 6.10ss; Stg. 4.7; 1 P. 5.9) contra el diablo, porque trata constantemente de hacerlo caer, ya sea abrumándolo con el peso de la tribulación o el dolor (Job 1.11–2.7; 1 P. 5.9; Ap. 2.10; cf. 3.10; He. 2.18), o estimulándolo para que satisfaga en forma equivocada sus deseos naturales (Mt. 4.3s; 1 Co. 7.3), o tornándolo complaciente, descuidado o demasiado consciente de sus derechos (Gá. 6.1; Ef. 4.27), o proponiéndose una falsa representación de Dios y engendrando falsas ideas acerca de su verdad y su voluntad (Gn. 3.1–5; 2 Co. 11.3; Mt. 4.5ss; 2 Co. 11.14; Ef. 6.11). Mt. 4.5s nos demuestra que Satanás puede, incluso, citar (y aplicar mal) la Escritura con este propósito. Pero Dios promete que siempre estara disponible un camino de liberación cuando permite que Satanás tiente al cristiano (1 Co. 10.13; 2 P. 2.9; 2 Co. 12.7–10).
La filosofía neotestamentaria de la tentación se alcanza combinando estas dos líneas de pensamiento. Las "pruebas" (Lc. 22.28; Hch. 20.19; Stg. 1.2; 1 P. 1.6; 2 P. 2.9) son tanto obra de Dios como del diablo. Se trata de situaciones de prueba en las que el siervo de Dios se ve frente a nuevas posibilidades de bien y de mal, y está expuesto a un número de estímulos para elegir este último. Desde este punto de vista las tentaciones son obra de Satanás; pero Satanás es también instrumento de Dios, a la vez que su enemipo (Job 1.11s; 2.5s), y es Dios mismo en última instancia quien pone a sus siervos en el camino de la tentación (Mt. 4.1; 6.13), permitiendo que Satanás trate de seducirlos para lograr objetivos benéficos propios. Sin embargo, aunque el hombre no se ve expuesto a tentaciones aparte de la voluntad de Dios, el estímulo a hacer el mal no proviene de Dios ni expresa su mandato (Stg. 1.12s). El deseo que empuja hacia el pecado no es de Dios, sino del hombre, y es fatal sucumbir a él (Stg. 1.14ss). Cristo enseñó a sus discípulos que debían pedir a Dios que no los expusiera a la tentación (Mt. 6.13), y a velar y orar para "no caer" en tentación (o sea ceder ante su presión) toda vez que Dios decida probarlos por medio de ella (Mt. 26.41).
La tentación no es pecado, porque Cristo fue tentado en la misma forma en que lo somos nosotros, y sin embargo se mantuvo sin pecado (He. 4.15; Mt. 4.1ss; Lc. 22.28). La tentación se convierte en pecado solamente cuando se acepta la sugerencia de pecado y se cae en él.
Templo
I. Fondo histórico
Algunas de las estructuras más primitivas construidas por el hombre son templos o santuarios donde podía ofrecer culto a su dios en su "casa", para los santuarios mesolíticos y neolíticos de Jericó). La torre de Babel es la primera estructura que se menciona en la Biblia y que indica la existencia de un templo (Gn. 11.4). Si bien parece que la intención era que fuese un lugar donde el hombre pudiera encontrarse con Dios, simbolizaba la confianza del hombre en sí mismo, al intentar ascender al cielo, y debido a este sentimiento de orgullo el proyecto fue condenado.
En la Mesopotamia, de donde salió Abraham, cada ciudad tenía un templo dedicado a su deidad patronal. Se consideraba que ese dios era el propietario de la tierra, y si no recibía su bendición esa tierra habría de resultar improductiva, lo cual daría como resultado ingresos pobres para su templo. El rey o gobernante local actuaba como mayordomo del dios. No tenía sentido que los patriarcas seminómades edificasen un santuario fijo para su Dios. Él se les revelaba en los lugares y en la forma que a él le placía. A veces esas ocasiones ofrecían motivo para la erección de un altar para sacrificios. A veces se conmemoraba dicho acontecimiento con una columna (Gn. 28.22, "piedra").
Una vez que Israel adquirió características de nación se hizo necesario contar con un santuario central, un lugar de reunión para todo el pueblo, símbolo de su unidad en el culto a su Dios. Esta necesidad la suplió primero el tabernáculo durante la peregrinación por el desierto, y luego los santuarios reconocidos durante el período de los jueces (por ejemplo Siquem, Jos. 8.30ss; 24.1ss; Silo, 1 S. 1.3).
Las naciones de Canaán tenían sus propios templos, llamados simplemente "casa de Dagón" o casa de la deidad que fuera patrona de la ciudad correspondiente (heb. beÆt_ daµg÷oÆn, 1 S. 5.5; beÆt_ >asûtaµroÆt_, 1 S. 31.10; beÆt_ yhwh, Ex. 23.19). Se han encontrado varios de estos templos en Betsán, Hazor, y otros sitios.
La falta de un santuario dedicado a Yahvéh aparecía como una afrenta cuando David hubo consolidado su posición y edificó un palacio permanente para sí mismo. Dijo entonces el rey "yo habito en casa de cedro, y el arca de Dios está entre cortinas" (2 S. 7.2). No le fue dado el que edificase el templo, porque sus propias manos estaban teñidas de la sangre de sus enemigos, pero él reunió los materiales, reunió fondos, y adquirió un lugar adecuado (1 Cr. 22.8, 3; 2 S. 24.18–25). Salomón inició la construcción en el año cuarto, y el templo se completó siete años después (1 R. 6.37–38).
II. El templo de Salomón
a. El sitio
El que se encontraba en la zona llamada ahora "Haram esh-Sherif" en el lado oriental de la "ciudad antigua" de Jerusalén es algo que no se discute. La ubicación precisa dentro del vasto recinto resulta más incierta. La parte más alta de la roca (ahora cubierta por el edificio conocido como "La cúpula de la roca") puede haber sido el lugar del santuario de más adentro o del altar de los holocaustos en la parte exterior (2 Cr. 3.1). Presumiblemente esta roca constituía parte de la era de Arauna, comprada por David por una suma que se indica en cincuenta siclos de plata (2 S. 24.24) o 600 siclos de oro (1 Cr. 21.25).
De la estructura de Salomón no queda nada en pie, y durante las excavaciones auspiciadas por el Fondo para la Exploración de la Palestina no se encontraron rastros concretos de la misma. Más aun, es probable que la tarea de nivelar la roca y de edificar los grandes muros de apoyo para el atrio del templo de Herodes hayan borrado todo vestigio de construcciones anteriores.
b. Descripción
Los pasajes de 1 R. 6–7 y 2 Cr. 3–4 deben servir de base para cualquier reconstrucción del templo de Salomón. Dichos relatos, si bien detallados, no abarcan todos los aspectos, no se entienden perfectamente, y contienen algunas aparentes discrepancias (por ejemplo 1 R. 6.2 y 16s). Pueden ser complementadas con referencias incidentales, y por la descripción del templo de Ezequiel, versión ampliada del edificio de Salomón (Ez. 40–43). El templo propiamente dicho era rectangular, orientado de Este a Oeste. Es razonable suponer que, como el templo de Ezequiel, se encontraba sobre una plataforma (Ez. 41.8). No se dan las dimensiones de la zona circundante. Siguiendo nuevamente el plano de Ezequiel, parecería que hubo dos patios, interior y exterior; sugerencia apoyada por 1 R. 6.36; 7.12; 2 R. 23.12; 2 Cr. 4.9.
El altar de bronce para los sacrificios se encontraba en el patio interior (1 R. 8.22, 64; 9.25). Tenía 20 codos de lado, y 10 codos de altura (2 Cr. 4.1). Entre este y el pórtico se encontraba la fuente de bronce que contenía el agua para las purificaciones rituales (el "mar … fundido", 1 R. 7.23–26). Este gran receptáculo, de 10 codos de diámetro, descansaba sobre cuatro grupos de cuatro bueyes de bronce orientados hacia los cuatro puntos cardinales. Fueron retirados por Acaz (2 R. 16.17).
En la dedicación del templo Salomón se ubicó sobre un "estrado" (2 Cr. 6.12s, hebreo kéÆyyoÆr, palabra que se usa para "fuente" en otras partes, Ex. 30.18, etc.; aquí puede significar fuente invertida), lo cual tiene paralelos en las esculturas sirias y egipcias, y posiblemente en las acádicas.
Una serie de escalones probablemente llevaba del patio interior al pórtico (hebreo uÆlaµm). La entrada tenía dos columnas, Jaquín y Boaz, con capiteles profusamente ornamentados. Su función es incierta; no constituían parte de la estructura. Es probable que hubiera puertas para cerrar el pasillo (Ez. 40.48).
El pórtico medía 10 codos de largo y 20 codos de ancho. Su altura se indica como 120 codos (2 Cr. 3.4), pero seguramente se trata de un error, porque el resto del edificio sólo tenía 30 codos de altura. Al Oeste del pórtico se encontraba la gran cámara en la que se llevaban a cabo las ceremonias rituales ordinarias. Este "lugar santo" (hebreo heÆk_aµl, palabra derivada, a través del cananeo, del sumerio, ‘casa grande’) medía 40 codos de longitud, 20 de anchura, y 30 de altura. Puertas dobles de madera de ciprés lo separaban del pórtico, y cada puerta se componía de dos hojas. La declaración de que los postes formaban una cuarta parte (hebreo mƒzuÆzoÆt_ meµéÆt_, 1 R. 6.33; "cuadrados", sigue a la LXX) de la pared resulta difícil de explicar. Posiblemente la entrada tenía cinco codos de anchura, es decir cuarta parte de la anchura de la pared divisoria, proporción que se conoce en algunos otros templos.
Ventanas con rejas cerca del cielo raso iluminaban el lugar santo (1 R. 6.4). Allí se encontraba el altar del incienso, la mesa de la proposición, los cinco pares de candeleros, juntamente con los instrumentos para los sacrificios. Las puertas dobles de ciprés que conducían al santuario de más adentro (hebreo dƒb_éÆr, ‘lugar de más adentro’; "oráculo" es una versión improbable) raras veces se abrían, probablemente sólo para el sumo sacerdote en la ceremonia de la expiación. Los postes y el dintel constituían una quinta parte según la descripción (hebreo haµayil mƒzuÆzoÆt_ h\‡misûsûéÆt_, 1 R. 6.31). Como con el heÆk_aµl, esto quizá pueda explicarse como una quinta parte del muro divisorio, cuatro codos.
El santuario de más adentro era un cubo perfecto de 20 codos. Si bien podría pensarse que el piso estaba elevado por sobre el heÆk_aµl, no hay indicación de que así fuese. Adentro había dos figuras de madera una al lado de la otra, de 10 codos de altura. Dos de las alas de las mismas se encontraban en el centro encima del arca del pacto, y el ala restante de cada figura tocaba las paredes N y S respectivamente (1 R. 6.23–28; Querubines). En este lugar santísimo la presencia de Dios se mostraba mediante una nube (1 R. 8.10s).
Cada cuarto estaba forrado con madera de cedro y el piso cubierto con ciprés (o pino, hebreo bƒroÆsû; Arboles). Las paredes y puertas estaban labradas con flores, palmeras y querubines, y recubiertas con oro, del modo acostumbrado para los templos de la antigüedad, como lo demuestran las inscripciones. No se veía obra en piedra.
Las paredes exteriores del santuario interior y del lugar santo se construyeron con dos retallos de un codo para sostener las vigas correspondientes a tres pisos de pequeñas cámaras en todo el contorno. Así, las cámaras del piso bajo medían 5 codos de ancho, las que estaban encima de estas 6, y las superiores 7. Una puerta en el lado S daba acceso a una escalera en espiral que conducía a los pisos superiores. Dichos cuartos indudablemente servían para guardar elementos y vestimentas, proporcionaban lugar, tal vez, para los sacerdotes de turno, y albergaban las ofrendas en dinero y en mercadería que traían los fieles. Mucho se ha especulado acerca de la proximidad del palacio real al templo, y acerca de la posibilidad de que fuera la "capilla real". Mientras se puede admitir una relación de esta naturaleza (sugestión apoyada por el pasadizo que conectaba ambos edificios, 2 R. 16.18), es preciso tener presente que era apropiado que el virrey de Yahvéh morase cerca de la casa de Dios; la entrada al templo no estaba limitada al rey.
Salomón contrato a un tirio para que se hiciese cargo de la obra, y utilizó artesanos fenicios (1 R. 5.10, 18; 7.13–14). No resulta sorprendente encontrar paralelos con el diseño del templo y su decorado en ejemplos que se han conservado de la artesanía fenicia o cananea. El plano del edificio es muy similar al de un pequeño santuario del siglo IX a.C. excavado en Tell Tainat sobre el Orontes. Se ven los tres cuartos, un altar en el de más adentro y dos columnas en el pórtico, pero sosteniendo el techo. En Hazor un santuario de la edad de bronce tardía también consta de tres partes, y fue construido con madera entre los tramos de piedra. Numerosos paneles de marfil labrado (procedentes de las paredes o el moblaje de palacios) que se han encontrado en todo el oriente antiguo son de artesanía fenicia, a menudo con temas egipcios. Entre los temas comunes se encuentran las flores, las palmeras, y las esfinges aladas, indudablemente comparables con las talladuras en el templo. Como en el caso de los paneles del templo, dichos tallados estaban recubiertos con oro y adornados con piedras de colores.
c. La historia posterior
Los templos antiguos generalmente hacían de tesorería estatal, vaciada para pagar tributo, o llenada y decorada con botín, según el poderío del país correspondiente. Si, por alguna razón, el gobernante le prestaba poca atención al templo, este perdía sus ingresos y rápidamente comenzaba a venirse abajo (2 R. 12.4–15). El templo de Salomón no fue ninguna excepción. Los tesoros que Salomón almacenó en el templo fueron saqueados durante el reinado de su hijo, Roboam, por Sisac de Egipto (1 R. 14.26). Reyes posteriores, incluido el propio Ezequías, que adornó el templo (2 R. 18.15s), usaron el tesoro para comprar aliados (Asa, 1 R. 15.18), o para pagar tributo y evitar invasiones (Acaz, 2 R. 16.8). Los reyes idólatras agregaron los accesorios de un santuario cananeo, entre los que se incluían símbolos de deidades paganas (2 R. 21.4; 23.1–12), mientras que Acaz introdujo un altar de tipo foráneo, dezplazando la fuente, en la época en que se sometió a Tiglat-pileser III (2 R. 16.10–17). Para la época de Josías (ca. 640 a.C.), tres siglos después de su construcción, el templo requería reparaciones considerables, que tuvieron que ser financiadas con las contribuciones de los que acudían a adorar (2 R. 22.4). En el 587 a.C. fue saqueado por Nabucodonosor y despojado (2 R. 25.9, 13–17). Aun después de la destrucción acudía gente a sacrificar allí (Jer. 41.5).
III. El templo de Ezequiel
Los exiliados recibieron aliento en medio de su sufrimiento (Sal. 137) mediante la visión que tuvo Ezequiel de un nuevo templo (Ez. 40–43, ca. 571 a.C.). De este templo se dan más detalles que del de Salomón, a pesar de que nunca se llegó a construirlo. El santuario mismo se diferenciaba más que nada en tamaño (pórtico 20 codos de ancho, 12 de largo; lugar santo 20 codos de ancho y 40 de largo; santuario de más adentro 20 codos de lado). Aquí también las paredes estaban recubiertas y labradas con palmeras y querubines. El edificio descansaba sobre una plataforma a la que se ascendía por diez peldaños que tenían dos columnas de bronce a los lados. Tres filas de dependencias rodeaban al santuario interior y al lugar santo. La visión ofrece una descripción del área circundante, algo que falta en el relato del primer templo. Una sección de 500 codos de lado estaba rodeada por un muro que contenía una sola entrada en tres de sus lados, Norte, Este y Sur. Otras tres puertas, enfrentando a las anteriores, conducían a un patio interior, donde se encontraba el altar del sacrificio ante el santuario. Todas estas puertas estaban bien fortificadas a fin de evitar la entrada de toda persona que no fuese israelita. Había varios edificios en los patios, para almacenaje y para uso de los sacerdotes.
IV. El segundo templo
Este templo permaneció por casi 500 años, más tiempo que el primero, y más que el templo de Herodes. Y sin embargo se lo conoce muy imperfectamente, mediante referencias incidentales. Los exiliados que regresaron (537 a.C.) llevaron consigo los vasos que había sacado Nabucodonosor, y la autorización de Ciro para la reedificación del templo. Aparentemente el sitio fue preparado, removiéndose los escombros; se edificó un altar, y comenzó la preparación de los cimientos (Esd. 1; 3.2–3, 8–10). Un trecho de muro en el lado occidental del recinto actual, colindante con la mampostería de piedra de Herodes, podría constituir parte de dichos cimientos. Cuando por fin fue terminado tenía 60 codos de longitud y 60 codos de altura, pero hasta los cimientos evidenciaban el hecho de que era inferior al templo de Salomón (Esd. 3.12). Alrededor del santuario había lugares para almacenamiento, y habitaciones para los sacerdotes. De algunas de ellas Nehemías expulsó al amonita Tobías (Neh. 13.4–9). 1 Mac. 1.21; 4.49–51 ofrece información acerca del moblaje. El arca desapareció en la época del exilio y nunca fue recuperada ni remplazada. En lugar de los diez candelabros de Salomón, un candelabro de siete brazos iluminaba el lugar santo, donde también estaba la mesa de la proposición y el altar del incienso. Estos elementos fueron llevados por Antíoco IV Epífanes (175–163 a.C.), quien fue el que colocó allí la "abominación de la desolación" (altar o estatua pagano) el 15 de diciembre de 167 a.C. (1 Mac. 1.54). Los Macabeos triunfantes purificaron el templo después de esta contaminación, y volvieron a colocar el mobiliario a fines del 164 a.C. (1 Mac. 4.36–59). También convirtieron el recinto en una fortaleza tan poderosa que resistió el sitio de Pompeyo durante tres meses (63 a.C.).
V. El templo de Herodes
La edificación del templo de Herodes, comenzada a principios del 19 a.C., fue un intento de reconciliar a los judíos con su rey idumeo, más bien que para glorificar a Dios. Se tuvo gran cuidado de respetar la zona sagrada durante las obras, hasta el extremo de preparar a 1.000 sacerdotes como albañiles para que edificasen el santuario. Si bien la estructura principal se completó en 10 años (9 a.C.), las obras continuaron hasta el 64 d.C.
Como base para los edificios del templo, y a fin de proporcionar un lugar de reunión, se niveló una extensión de unos 450 metros de Norte a Sur y de unos 300 metros de Este a Oeste. En algunos lugares se cortó la superficie de la roca, pero una buena parte fue nivelada con escombros, y todo el espacio fue encerrado con un muro de bloques macizos de piedra (normalmente alrededor de 1 metro de altura y hasta 5 metros de largo; Mr. 13.1). En el rincón Sureste, mirando hacia la garganta del Cedrón, el patio interior se encontraba a unos 45 metros por encima de la roca. Tal vez el parapeto sobre este rincón haya sido el pináculo del templo (Mt. 4.5). Todavía existen porciones de este muro. Una puerta atravesaba el muro Norte (puerta de Tadi), pero aparentemente no se usaba nunca, y otra atravesaba el muro en el lado Esye (bajo la actual puerta de Oro). Rastros de las dos puertas de Herodes en el lado Sur pueden verse todavía debajo de la mezquita de el-Aqsa. Había rampas que llevaban de estas puertas al nivel del patio. Cuatro puertas daban de frente a la ciudad en el lado occidental. Se llegaba a ellas por viaductos que cruzaban el valle del Tiropeón (Jerusalén). En el rincón Noroeste la fortaleza Antonia dominaba el recinto. Esta era la residencia de los procuradores cuando se encontraban en Jerusalén, y su guarnición estaba siempre lista para sofocar cualquier disturbio en el templo (Lc. 13.1; Hch. 21.31–35). La vestidura del sumo sacerdote se guardaba allí en señal de sujeción.
El patio exterior del templo estaba rodeado de un pórtico, dentro de los muros. Según la descripción de Josefo, el pórtico Sur tenía cuatro hileras de columnas y se llamaba pórtico Real. Los pórticos de los otros lados tenían dos hileras cada uno. El pórtico de Salomón se extendía a lo largo del lado Este (Jn. 10.23; Hch. 3.11; 5.12). En estas columnatas funcionaban las escuelas de los escribas y allí se llevaban a cabo los debates (Lc. 2.46; 19.47; Mr. 11.27), y los mercaderes y cambistas tenían allí sus puestos (Jn. 2.14–16; Lc. 19.45–46). La parte interior estaba algo más alta que el patio de los gentiles, y estaba rodeada por una balaustrada. Avisos en griego y en latín advertían que las autoridades del templo no se hacían responsables de la probable muerte del gentil que se aventurase a entrar. Dos de dichas inscripciones han sido encontradas. Cuatro puertas daban acceso en los lados Norte y Sur, y una en el lado Este. Esta última tenía puertas de artesanía de bronce corintia y puede haber sido la puerta llamada la Hermosa en Hch. 3.2.
El primer patio interno (patio de las mujeres) contenía las cajas para los donativos destinados a cubrir los gastos que ocasionaban los servicios (Mr. 12.41–44). A los hombres se les permitía entrar en el patio de Israel, que se encontraba más alto que el patio de las mujeres, y en la época de la fiesta de los tabernáculos podían entrar en el patio de adentro (de los sacerdotes) para circunvalar el altar. El altar era de piedra sin cortar, y estaba a 22 codos de distancia del pórtico (Mt. 23.35). El plano del santuario era copia del de Salomón. El pórtico medía 100 codos de anchura y 100 codos de altura. Una entrada de 20 codos de ancho y 40 codos de alto daba acceso, y una que medía la mitad de la anterior conducía al lugar santo. Este medía 40 codos de largo por 20 codos de ancho. Una cortina dividía el lugar santo del santuario de más adentro (el velo, Mt. 27.51; Mr. 15.38; 2 Cr. 3.14). El santuario interior medía 20 codos de lado y, como el lugar santo, tenía 40 codos de altura. Un cuarto vacío encima del lugar santo y del santuario interior alcanzaba la altura del pórtico, 100 codos, proporcionando de este modo un techo uniforme. Tres pisos de cuartos rodeaban los lados Norte, Sur y Oeste hasta una altura de 40 codos. Puntas de oro cubrían el techo para evitar que se asentaran las aves.
Esta magnífica estructura de oro y de piedra color crema apenas llegó a completarse (64 d.C.) cuando fue destruida por los soldados romanos (70 d.C.). El candelabro de oro, la mesa de la proposición y otros objetos fueron llevados a Roma, como se ve en el arco de Tito. Para la organización del templo.
VI. "Templo" en el Nuevo Testamento
Dos palabras griegas, hieron y naos, se traducen "templo". La primera se refiere al conjunto de edificios que formaban el templo en Jerusalén, y la segunda se refiere más específicamente al santuario. Los comentaristas llaman la atención al hecho de que la palabra preferida por los escritores del NT para describir a la iglesia como templo de Dios es naos. Pero el uso de naos en Mt. 27.5 y Jn. 2.20 impide que se le asigne mucha importancia a este hecho. En el caso de Mt. 27.5 el término tiene que entenderse casi seguramente en el sentido de hieron, de otro modo tenemos la formidable dificultad de explicar cómo fue que Judas penetró la zona que estaba vedada a todos menos los sacerdotes. En cuanto a la afirmación de los judíos en Jn. 2.20, de que llevó 46 años edificar el naos, no es probable que se refiera únicamente al santuario mismo. El uso de naos como sinónimo de hieron aparece también en Herodoto y en Josefo.
Con el uso literal de "templo" en el NT, "casa" (oikos), y "lugar" (topos). Para una descripción del templo de Jerusalén en la época de nuestro Señor. El uso metafórico de "templo" debe compararse con el uso metafórico de "casa", "edificio" (oikodomeµ), "tienda" (skeµneµ), "habitación" (katoikeµteµrion, ‘morada’).
a. "Templo" en los evangelios
La actitud de Jesús hacia el templo de Jerusalén contiene dos rasgos opuestos. Por un lado, Jesús lo respetaba grandemente; por el otro, le asignó importancia relativamente pequeña. Así, lo llamaba "casa de Dios" (Mt. 12.4; Jn. 2.16). Todo en él era santo, enseñaba, porque había sido santificado por Dios, que moraba en él (Mt. 23.17, 21). El celo por la casa de su Padre lo impulsó a purificarlo (Jn. 2.17), y el pensamiento del próximo fin que le esperaba lo hizo llorar (Lc. 19.41ss). Por contraste tenemos esos pasajes en los que Jesús relegaba el templo a una posición muy subordinada. El era más que el templo (Mt. 12.6). El templo se había convertido en cobertura para la esterilidad espiritual de Israel (Mr. 11.12–26 y paralelos). Pronto habría de desaparecer, ya que una terrible profanación habría de inutilizarlo totalmente (Mr. 13.1s, 14ss). Véase también Mr. 14.57s; 15.29s y paralelos. Esas actitudes contrapuestas no dejan de tener, empero, su explicación.
Al comienzo de su ministerio Jesús se dirigió a los judíos e instó a todo Israel a arrepentirse. A pesar de la creciente oposición, vemos que no deja de tratar de atraer a Jerusalén (Mr. 11.1ss y paralelos). El templo fue purificado con el propósito de reformar el orden existente (11.15ss y paralelos). Pero el sentido mesiánico de esta acción (Mal. 3.1ss; Salmos de Salomón 17.32ss; Mr. 11.27ss) provocó mayor hostilidad todavía de parte de los dirigentes religiosos, y el judaísmo, persistentemente obstinado e incapaz de reformarse, fue finalmente juzgado indigno de la divina presencia (Mr. 12.1–12). De manera que Jesús, que comenzó venerando el templo, finalmente anunció que su rechazo y muerte darían por resultado la destrucción del mismo. La acusación esgrimida durante el juicio, según la cual Jesús había expresado, "yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano" (Mr. 14.58; 15.29), constituiría por lo tanto un tipo de peroración adecuado para el impacto que nuestro Señor quería hacer ante los judíos. Marcos atribuye el dicho, sin embargo, a testigos falsos, y aquello que constituía la parte falsa del testimonio es asunto de conjeturas entre los entendidos. Probablemente sea mejor entender la acusación como una inescrupulosa combinación de la predicción de Jesús de que el templo de Jerusalén sería destruido (Mr. 13.2 y paralelos), y el dicho de que el Hijo del hombre sería destruido y que se levantaría al tercer día (Mr. 8.31; 9:31; 10.34 y paralelos). Vale decir que la falsedad estaba en la tergiversación de lo que Jesús enseñaba. Una de las razones de que Marcos no se ocupase de corregir dicha tergiversación puede deberse al hecho de que la acusación era exacta en un sentido más profundo del que pretendían los falsos testigos. La muerte de Jesús arrojó como resultado justamente la anulación del templo de Jerusalén, y su resurrección colocó en su lugar otro templo. El nuevo templo estaba formado por la congregación escatológica de Jesús el Mesías (Mt. 18.20; Jn. 14.23). Lucas y Juan, por consiguiente, no hicieron alusión a los testigos falsos, porque cuando ellos escribieron sus respectivos evangelios la acusación ya no se entendía como infundada.
b. "Templo" en Hechos de los Apóstoles
Pasó algún tiempo, sin embargo, antes de que se pusieran de manifiesto todas las ramificaciones de la obra de Cristo, y en Hechos vemos que los apóstoles siguieron adorando en el templo de Jerusalén (Hch. 2.46; 3.1ss; 5.12, 20s, 42; Lc. 24.52). Parecería que el partido judaico-helenístico representado por Esteban fue el primero en descubrir que seguir a Jesús como Mesías significaba la abrogación del orden simbolizado por el templo de Jerusalén (Hch. 6.11ss). Consecuentemente, la defensa de Esteban se convirtió en un ataque al templo o, más correctamente, a la actitud mental a la que daba lugar el templo (Hch. 7). Pero el que se justifique encontrar en las palabras de rechazo del templo por Esteban una insinuación del nuevo templo hecho sin mano, como lo hacen algunos comentaristas, no puede aseverarse totalmente. Nos encontramos en terreno más firme en Hch. 15.13–18. El "tabernáculo caído de David" de Am. 9.11, por cierto, tiene el sentido primario de dinastía o reino, pero el uso de este versículo del AT en la escatología de los que se adherían al pacto de Qumrán para apoyar su novedosa concepción de un templo espiritual, nos permite ver aquí un esbozo de la doctrina de la iglesia como el nuevo templo de Dios, esbozo que es un rasgo muy común de las epístolas.
c. "Templo" en las epístolas
La doctrina de la iglesia como realización del templo mesiánico del AT y de la escatología intertestamentaria, ocupa un lugar muy prominente en los escritos de Pablo. Vease 1 Co. 3.16–17; 6.19; 2 Co. 6.16–7.1; Ef. 2.19–22. La apelación a la profecía es particularmente fuerte en el caso de 2 Co. 6.16ss, donde encontramos un pareado veterotestamentario (Lv. 26.12; Ez. 37.27) que ya se conocía en la escatología judaica sobre el templo mesiánico. Igualmente característico de la figura del templo en 1 y 2 Co. es su aplicación exhortativa y admonitona. Como que los cristianos constituyen la realización de la esperanza largamente esperada del glorioso templo, deberían vivir vidas santas (2 Co. 7.1; 1 Co. 6.18ss). Igualmente, se les recomienda bregar por la unidad. Así como Dios es uno, hay una sola habitación donde puede morar. El cisma es equivalente a la profanación del templo, y merece la misma pena de muerte (1 Co. 3.5–17). En Ef. la figura del templo se emplea con fines de instrucción doctrinal. Lugar preponderante ocupa en la mente del escritor el carater interracial de la iglesia. El lenguaje que se emplea en el contexto de 3.19–22 deja en claro que el apóstol se valió liberalmente de la esperanza veterotestamentaria de la reunión de Israel y las naciones en el templo escatológico en Jerusalén. Por ejemplo, las palabras "lejos" y "cerca" de los versículos 13 y 17 (Is. 57.19; Dn. 9.7) eran términos técnicos rabínicos para gentiles y judíos (Números Rabbah, 8.4). Igualmente, la "paz" mencionada en los versículos 14 y 17 es una alusión a la paz escatológica que habría de prevalecer cuando Israel y los pueblos fuesen reunidos en un solo culto en Sión (Is. 2.2ss; Mi. 4.1ss; Enoc 90.29ss). Es indudable que Pablo consideraba los frutos de su misión gentil como cumplimiento de la fe judaica en su expresión más amplia y más generosa. Espiritualizó la antigua esperanza de una humanidad unificada, y representó a judíos y gentiles como las dos paredes de un mismo edificio, unidas y apoyadas en Cristo, la principal piedra angular (Ef. 2.19–22). La declaración de que el edificio "crece" (auxein) hasta convertirse en un "templo" presenta una figura diferente, a saber la del cuerpo, y revela una cierta fusión de imágenes. "Templo" y "cuerpo" son básicamente ideas coextensivas para "iglesia". Notemos la yuxtaposición de las dos concepciones en Ef. 4.12, 16.
Con frecuencia se buscan paralelos del uso que hace Pablo de la metáfora en 1 y 2 Co. en los escritos de Filón y los estoicos, donde se usa el término "templo" en relación con el individuo. Esta práctica apenas si puede justificarse, empero. 1 Co. 6.19–20 por cierto que tiene presente al individuo, pero sólo como miembro de la comunidad que corporativamente conforma el templo de Dios. Filón y los humanistas grecorromanos espiritualizaron la palabra "templo" con fines antropológicos, mientras que a Pablo le interesaba la eclesiología y la escatología, y tenía, en cambio, un interés sólo secundario en la antropología. Si se desea hacer comparaciones se las puede buscar con mayor justificativo en los escritos de los integrantes de Qumrán.
Con "templo" en el corpus paulino "casa" en 1 P. 2.4–10, donde es evidente que las numerosas alusiones en el NT al carácter sacerdotal y sacrificial de la vida cristiana surgen de la concepción de la iglesia como santuario de Dios. Véase también "casa" en He. 3.1–6.
d. "Templo" en Hebreos y Apocalipsis
El concepto de un templo celestial, que era común entre los semitas, y que contribuyó a sostener la esperanza judía cuando las exigencias del período intertestamentario hacían pensar que el templo de Jerusalén no llegaría a ser nunca la metrópoli del mundo, fue adoptado por los primeros cristianos. Hay alusiones al mismo en Jn. 1.51; 14.2s; Gá. 4.21ss; y posiblemente en Fil. 3.20. El edificio que "tenemos de Dios … eterna, en los cielos" en el pasaje notoriamente difícil de 2 Co. 5.1–5 puede también tener alguna relación con dicho concepto. El concepto está, desde luego, más desarrollado en la Epístola a los Hebreos y en el libro de Apocalipsis.
Según el escritor de Hebreos el santuario en el cielo es el patrón (typos), es decir el original (Ex. 25.8s), y el que está en la tierra y que usaron los judíos es "figura y sombra" (He. 8.5). El santuario celestial es por lo tanto el santuario verdadero (He. 9.24). Pertenece al pueblo del nuevo pacto (He. 6.19–20). Más todavía, el hecho de que Cristo nuestro Sumo sacerdote está en este santuario significa que nosotros, aunque estamos todavía en la tierra, ya participamos en este culto de adoración (10.19ss; 12.22ss). ¿Qué es este templo? El escritor proporciona un indicio cuando dice que el santuario celestial fue purificado (9.23), es decir debidamente preparado para su uso (Nm. 7.1). La asamblea de los primogénitos (He. 12.23), es decir, la iglesia triunfante, es el templo celestial (Tabernáculo).
El templo celestial en el libro de Apocalipsis forma parte del gran esquema de espiritualización emprendido por el autor, y debe también tenerse en cuenta el monte de la Sión celestial (14.1; 21.10) y la nueva Jerusalén (3.12; 21.2ss). En realidad de verdad al profeta de Patmos le fueron mostrados dos templos, uno en el cielo y otro en la tierra. Este último es el que corresponde en 11.1ss. La hostigada iglesia militante aparece so capa del templo de Jerusalén, porque el patio fuera del templo, es decir, los tibios que se encuentran al borde de la iglesia, queda excluido de la medición. Estas imágenes le deben algo a Zac. 2.5, y parecerían tener el mismo significado que el sellamiento de los 144.000 en 7.1–8. Los que han sido medidos, que es decir contados, son los elegidos a quienes Dios protege.
Hay una espiritualización similar, evidentemente, en la visión que del templo en el cielo tiene el autor. Sobre el monte Sión ve no un edificio magnífico, sino la companía de los redimidos (14.1; 13.6). Se insinúa en 3.12 que Juan espera que sus lectores consideren que la compañía de mártires ocupa el lugar de un templo: "Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios." Así, el templo celestial "crece", como su contraparte terrena (Ef. 2.21s), a medida que cada uno de los fieles sella su testimonio con el martirio. El edificio se completará finalmente, cuando el número decretado de los elegidos se haya completado (6.11). Desde este templo formado por seres vivos Dios manda su juicio sobre las naciones impenitentes (11.19; 14.15ss; 15.5–16.1), así como en una época dirigía los destinos de las naciones desde el templo de Jerusalén (Is. 66.6; Mi. 1.2; Hab. 2.10).
La nueva Jerusalén no tiene templo (21.22). En un documento como Apocalipsis, que sigue las imágenes y los motivos tradicionales tan íntimamente, la idea de una Jerusalén sin templo resulta novedosa por cierto. La afirmación de Juan de que "no vi en ella templo" se ha tomado con el significado de que toda la ciudad constituía un templo; nótese que la forma de la ciudad es un cubo (21.16), como el santísimo en el templo de Salomón (1 R. 6.20). Pero no es esto lo que dice Juan. Afirma claramente que Dios y el Cordero constituyen el templo. Lo que muy probablemente quiera decir es que en lugar del templo están Dios y su Hijo. Ese parecería ser el gran desenlace para el que está preparando a sus lectores. Primero anuncia dramáticamente que el templo en el cielo está abierto y que su contenido está a la vista de los ojos humanos (11.19). Luego insinúa que la morada divina podría ser nada menos que Dios mismo (21.3; notemos el juego de palabras skeµneµ y skeµnoµsei). Por último, dice sencillamente que el templo es el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero. Una tras otra las barreras que separan al hombre de Dios son removidas, hasta que no queda nada que pueda esconder a Dios de su pueblo. "Sus siervos … verán su rostro" (22.3s; Is. 25.6ss). Este es el glorioso privilegio de todos los que ingresan en la nueva Jerusalén.
El uso que se hace del antiguo motivo de juntar y reunir a Israel y las naciones en el templo escatológico por el autor del Apocalipsis resulta, por consiguiente, diferente del de Pablo, aunque complementario. Pablo, como lo notamos arriba, lo aplicó a la iglesia terrenal; Juan lo proyecta hacia el reino celestial y hacia el mundo por venir. La diferencia constituye otra ilustración de la flexibilidad de la figura del templo.
Algunas de las estructuras más primitivas construidas por el hombre son templos o santuarios donde podía ofrecer culto a su dios en su "casa", para los santuarios mesolíticos y neolíticos de Jericó). La torre de Babel es la primera estructura que se menciona en la Biblia y que indica la existencia de un templo (Gn. 11.4). Si bien parece que la intención era que fuese un lugar donde el hombre pudiera encontrarse con Dios, simbolizaba la confianza del hombre en sí mismo, al intentar ascender al cielo, y debido a este sentimiento de orgullo el proyecto fue condenado.
En la Mesopotamia, de donde salió Abraham, cada ciudad tenía un templo dedicado a su deidad patronal. Se consideraba que ese dios era el propietario de la tierra, y si no recibía su bendición esa tierra habría de resultar improductiva, lo cual daría como resultado ingresos pobres para su templo. El rey o gobernante local actuaba como mayordomo del dios. No tenía sentido que los patriarcas seminómades edificasen un santuario fijo para su Dios. Él se les revelaba en los lugares y en la forma que a él le placía. A veces esas ocasiones ofrecían motivo para la erección de un altar para sacrificios. A veces se conmemoraba dicho acontecimiento con una columna (Gn. 28.22, "piedra").
Una vez que Israel adquirió características de nación se hizo necesario contar con un santuario central, un lugar de reunión para todo el pueblo, símbolo de su unidad en el culto a su Dios. Esta necesidad la suplió primero el tabernáculo durante la peregrinación por el desierto, y luego los santuarios reconocidos durante el período de los jueces (por ejemplo Siquem, Jos. 8.30ss; 24.1ss; Silo, 1 S. 1.3).
Las naciones de Canaán tenían sus propios templos, llamados simplemente "casa de Dagón" o casa de la deidad que fuera patrona de la ciudad correspondiente (heb. beÆt_ daµg÷oÆn, 1 S. 5.5; beÆt_ >asûtaµroÆt_, 1 S. 31.10; beÆt_ yhwh, Ex. 23.19). Se han encontrado varios de estos templos en Betsán, Hazor, y otros sitios.
La falta de un santuario dedicado a Yahvéh aparecía como una afrenta cuando David hubo consolidado su posición y edificó un palacio permanente para sí mismo. Dijo entonces el rey "yo habito en casa de cedro, y el arca de Dios está entre cortinas" (2 S. 7.2). No le fue dado el que edificase el templo, porque sus propias manos estaban teñidas de la sangre de sus enemigos, pero él reunió los materiales, reunió fondos, y adquirió un lugar adecuado (1 Cr. 22.8, 3; 2 S. 24.18–25). Salomón inició la construcción en el año cuarto, y el templo se completó siete años después (1 R. 6.37–38).
II. El templo de Salomón
a. El sitio
El que se encontraba en la zona llamada ahora "Haram esh-Sherif" en el lado oriental de la "ciudad antigua" de Jerusalén es algo que no se discute. La ubicación precisa dentro del vasto recinto resulta más incierta. La parte más alta de la roca (ahora cubierta por el edificio conocido como "La cúpula de la roca") puede haber sido el lugar del santuario de más adentro o del altar de los holocaustos en la parte exterior (2 Cr. 3.1). Presumiblemente esta roca constituía parte de la era de Arauna, comprada por David por una suma que se indica en cincuenta siclos de plata (2 S. 24.24) o 600 siclos de oro (1 Cr. 21.25).
De la estructura de Salomón no queda nada en pie, y durante las excavaciones auspiciadas por el Fondo para la Exploración de la Palestina no se encontraron rastros concretos de la misma. Más aun, es probable que la tarea de nivelar la roca y de edificar los grandes muros de apoyo para el atrio del templo de Herodes hayan borrado todo vestigio de construcciones anteriores.
b. Descripción
Los pasajes de 1 R. 6–7 y 2 Cr. 3–4 deben servir de base para cualquier reconstrucción del templo de Salomón. Dichos relatos, si bien detallados, no abarcan todos los aspectos, no se entienden perfectamente, y contienen algunas aparentes discrepancias (por ejemplo 1 R. 6.2 y 16s). Pueden ser complementadas con referencias incidentales, y por la descripción del templo de Ezequiel, versión ampliada del edificio de Salomón (Ez. 40–43). El templo propiamente dicho era rectangular, orientado de Este a Oeste. Es razonable suponer que, como el templo de Ezequiel, se encontraba sobre una plataforma (Ez. 41.8). No se dan las dimensiones de la zona circundante. Siguiendo nuevamente el plano de Ezequiel, parecería que hubo dos patios, interior y exterior; sugerencia apoyada por 1 R. 6.36; 7.12; 2 R. 23.12; 2 Cr. 4.9.
El altar de bronce para los sacrificios se encontraba en el patio interior (1 R. 8.22, 64; 9.25). Tenía 20 codos de lado, y 10 codos de altura (2 Cr. 4.1). Entre este y el pórtico se encontraba la fuente de bronce que contenía el agua para las purificaciones rituales (el "mar … fundido", 1 R. 7.23–26). Este gran receptáculo, de 10 codos de diámetro, descansaba sobre cuatro grupos de cuatro bueyes de bronce orientados hacia los cuatro puntos cardinales. Fueron retirados por Acaz (2 R. 16.17).
En la dedicación del templo Salomón se ubicó sobre un "estrado" (2 Cr. 6.12s, hebreo kéÆyyoÆr, palabra que se usa para "fuente" en otras partes, Ex. 30.18, etc.; aquí puede significar fuente invertida), lo cual tiene paralelos en las esculturas sirias y egipcias, y posiblemente en las acádicas.
Una serie de escalones probablemente llevaba del patio interior al pórtico (hebreo uÆlaµm). La entrada tenía dos columnas, Jaquín y Boaz, con capiteles profusamente ornamentados. Su función es incierta; no constituían parte de la estructura. Es probable que hubiera puertas para cerrar el pasillo (Ez. 40.48).
El pórtico medía 10 codos de largo y 20 codos de ancho. Su altura se indica como 120 codos (2 Cr. 3.4), pero seguramente se trata de un error, porque el resto del edificio sólo tenía 30 codos de altura. Al Oeste del pórtico se encontraba la gran cámara en la que se llevaban a cabo las ceremonias rituales ordinarias. Este "lugar santo" (hebreo heÆk_aµl, palabra derivada, a través del cananeo, del sumerio, ‘casa grande’) medía 40 codos de longitud, 20 de anchura, y 30 de altura. Puertas dobles de madera de ciprés lo separaban del pórtico, y cada puerta se componía de dos hojas. La declaración de que los postes formaban una cuarta parte (hebreo mƒzuÆzoÆt_ meµ
Ventanas con rejas cerca del cielo raso iluminaban el lugar santo (1 R. 6.4). Allí se encontraba el altar del incienso, la mesa de la proposición, los cinco pares de candeleros, juntamente con los instrumentos para los sacrificios. Las puertas dobles de ciprés que conducían al santuario de más adentro (hebreo dƒb_éÆr, ‘lugar de más adentro’; "oráculo" es una versión improbable) raras veces se abrían, probablemente sólo para el sumo sacerdote en la ceremonia de la expiación. Los postes y el dintel constituían una quinta parte según la descripción (hebreo haµayil mƒzuÆzoÆt_ h\‡misûsûéÆt_, 1 R. 6.31). Como con el heÆk_aµl, esto quizá pueda explicarse como una quinta parte del muro divisorio, cuatro codos.
El santuario de más adentro era un cubo perfecto de 20 codos. Si bien podría pensarse que el piso estaba elevado por sobre el heÆk_aµl, no hay indicación de que así fuese. Adentro había dos figuras de madera una al lado de la otra, de 10 codos de altura. Dos de las alas de las mismas se encontraban en el centro encima del arca del pacto, y el ala restante de cada figura tocaba las paredes N y S respectivamente (1 R. 6.23–28; Querubines). En este lugar santísimo la presencia de Dios se mostraba mediante una nube (1 R. 8.10s).
Cada cuarto estaba forrado con madera de cedro y el piso cubierto con ciprés (o pino, hebreo bƒroÆsû; Arboles). Las paredes y puertas estaban labradas con flores, palmeras y querubines, y recubiertas con oro, del modo acostumbrado para los templos de la antigüedad, como lo demuestran las inscripciones. No se veía obra en piedra.
Las paredes exteriores del santuario interior y del lugar santo se construyeron con dos retallos de un codo para sostener las vigas correspondientes a tres pisos de pequeñas cámaras en todo el contorno. Así, las cámaras del piso bajo medían 5 codos de ancho, las que estaban encima de estas 6, y las superiores 7. Una puerta en el lado S daba acceso a una escalera en espiral que conducía a los pisos superiores. Dichos cuartos indudablemente servían para guardar elementos y vestimentas, proporcionaban lugar, tal vez, para los sacerdotes de turno, y albergaban las ofrendas en dinero y en mercadería que traían los fieles. Mucho se ha especulado acerca de la proximidad del palacio real al templo, y acerca de la posibilidad de que fuera la "capilla real". Mientras se puede admitir una relación de esta naturaleza (sugestión apoyada por el pasadizo que conectaba ambos edificios, 2 R. 16.18), es preciso tener presente que era apropiado que el virrey de Yahvéh morase cerca de la casa de Dios; la entrada al templo no estaba limitada al rey.
Salomón contrato a un tirio para que se hiciese cargo de la obra, y utilizó artesanos fenicios (1 R. 5.10, 18; 7.13–14). No resulta sorprendente encontrar paralelos con el diseño del templo y su decorado en ejemplos que se han conservado de la artesanía fenicia o cananea. El plano del edificio es muy similar al de un pequeño santuario del siglo IX a.C. excavado en Tell Tainat sobre el Orontes. Se ven los tres cuartos, un altar en el de más adentro y dos columnas en el pórtico, pero sosteniendo el techo. En Hazor un santuario de la edad de bronce tardía también consta de tres partes, y fue construido con madera entre los tramos de piedra. Numerosos paneles de marfil labrado (procedentes de las paredes o el moblaje de palacios) que se han encontrado en todo el oriente antiguo son de artesanía fenicia, a menudo con temas egipcios. Entre los temas comunes se encuentran las flores, las palmeras, y las esfinges aladas, indudablemente comparables con las talladuras en el templo. Como en el caso de los paneles del templo, dichos tallados estaban recubiertos con oro y adornados con piedras de colores.
c. La historia posterior
Los templos antiguos generalmente hacían de tesorería estatal, vaciada para pagar tributo, o llenada y decorada con botín, según el poderío del país correspondiente. Si, por alguna razón, el gobernante le prestaba poca atención al templo, este perdía sus ingresos y rápidamente comenzaba a venirse abajo (2 R. 12.4–15). El templo de Salomón no fue ninguna excepción. Los tesoros que Salomón almacenó en el templo fueron saqueados durante el reinado de su hijo, Roboam, por Sisac de Egipto (1 R. 14.26). Reyes posteriores, incluido el propio Ezequías, que adornó el templo (2 R. 18.15s), usaron el tesoro para comprar aliados (Asa, 1 R. 15.18), o para pagar tributo y evitar invasiones (Acaz, 2 R. 16.8). Los reyes idólatras agregaron los accesorios de un santuario cananeo, entre los que se incluían símbolos de deidades paganas (2 R. 21.4; 23.1–12), mientras que Acaz introdujo un altar de tipo foráneo, dezplazando la fuente, en la época en que se sometió a Tiglat-pileser III (2 R. 16.10–17). Para la época de Josías (ca. 640 a.C.), tres siglos después de su construcción, el templo requería reparaciones considerables, que tuvieron que ser financiadas con las contribuciones de los que acudían a adorar (2 R. 22.4). En el 587 a.C. fue saqueado por Nabucodonosor y despojado (2 R. 25.9, 13–17). Aun después de la destrucción acudía gente a sacrificar allí (Jer. 41.5).
III. El templo de Ezequiel
Los exiliados recibieron aliento en medio de su sufrimiento (Sal. 137) mediante la visión que tuvo Ezequiel de un nuevo templo (Ez. 40–43, ca. 571 a.C.). De este templo se dan más detalles que del de Salomón, a pesar de que nunca se llegó a construirlo. El santuario mismo se diferenciaba más que nada en tamaño (pórtico 20 codos de ancho, 12 de largo; lugar santo 20 codos de ancho y 40 de largo; santuario de más adentro 20 codos de lado). Aquí también las paredes estaban recubiertas y labradas con palmeras y querubines. El edificio descansaba sobre una plataforma a la que se ascendía por diez peldaños que tenían dos columnas de bronce a los lados. Tres filas de dependencias rodeaban al santuario interior y al lugar santo. La visión ofrece una descripción del área circundante, algo que falta en el relato del primer templo. Una sección de 500 codos de lado estaba rodeada por un muro que contenía una sola entrada en tres de sus lados, Norte, Este y Sur. Otras tres puertas, enfrentando a las anteriores, conducían a un patio interior, donde se encontraba el altar del sacrificio ante el santuario. Todas estas puertas estaban bien fortificadas a fin de evitar la entrada de toda persona que no fuese israelita. Había varios edificios en los patios, para almacenaje y para uso de los sacerdotes.
IV. El segundo templo
Este templo permaneció por casi 500 años, más tiempo que el primero, y más que el templo de Herodes. Y sin embargo se lo conoce muy imperfectamente, mediante referencias incidentales. Los exiliados que regresaron (537 a.C.) llevaron consigo los vasos que había sacado Nabucodonosor, y la autorización de Ciro para la reedificación del templo. Aparentemente el sitio fue preparado, removiéndose los escombros; se edificó un altar, y comenzó la preparación de los cimientos (Esd. 1; 3.2–3, 8–10). Un trecho de muro en el lado occidental del recinto actual, colindante con la mampostería de piedra de Herodes, podría constituir parte de dichos cimientos. Cuando por fin fue terminado tenía 60 codos de longitud y 60 codos de altura, pero hasta los cimientos evidenciaban el hecho de que era inferior al templo de Salomón (Esd. 3.12). Alrededor del santuario había lugares para almacenamiento, y habitaciones para los sacerdotes. De algunas de ellas Nehemías expulsó al amonita Tobías (Neh. 13.4–9). 1 Mac. 1.21; 4.49–51 ofrece información acerca del moblaje. El arca desapareció en la época del exilio y nunca fue recuperada ni remplazada. En lugar de los diez candelabros de Salomón, un candelabro de siete brazos iluminaba el lugar santo, donde también estaba la mesa de la proposición y el altar del incienso. Estos elementos fueron llevados por Antíoco IV Epífanes (175–163 a.C.), quien fue el que colocó allí la "abominación de la desolación" (altar o estatua pagano) el 15 de diciembre de 167 a.C. (1 Mac. 1.54). Los Macabeos triunfantes purificaron el templo después de esta contaminación, y volvieron a colocar el mobiliario a fines del 164 a.C. (1 Mac. 4.36–59). También convirtieron el recinto en una fortaleza tan poderosa que resistió el sitio de Pompeyo durante tres meses (63 a.C.).
V. El templo de Herodes
La edificación del templo de Herodes, comenzada a principios del 19 a.C., fue un intento de reconciliar a los judíos con su rey idumeo, más bien que para glorificar a Dios. Se tuvo gran cuidado de respetar la zona sagrada durante las obras, hasta el extremo de preparar a 1.000 sacerdotes como albañiles para que edificasen el santuario. Si bien la estructura principal se completó en 10 años (9 a.C.), las obras continuaron hasta el 64 d.C.
Como base para los edificios del templo, y a fin de proporcionar un lugar de reunión, se niveló una extensión de unos 450 metros de Norte a Sur y de unos 300 metros de Este a Oeste. En algunos lugares se cortó la superficie de la roca, pero una buena parte fue nivelada con escombros, y todo el espacio fue encerrado con un muro de bloques macizos de piedra (normalmente alrededor de 1 metro de altura y hasta 5 metros de largo; Mr. 13.1). En el rincón Sureste, mirando hacia la garganta del Cedrón, el patio interior se encontraba a unos 45 metros por encima de la roca. Tal vez el parapeto sobre este rincón haya sido el pináculo del templo (Mt. 4.5). Todavía existen porciones de este muro. Una puerta atravesaba el muro Norte (puerta de Tadi), pero aparentemente no se usaba nunca, y otra atravesaba el muro en el lado Esye (bajo la actual puerta de Oro). Rastros de las dos puertas de Herodes en el lado Sur pueden verse todavía debajo de la mezquita de el-Aqsa. Había rampas que llevaban de estas puertas al nivel del patio. Cuatro puertas daban de frente a la ciudad en el lado occidental. Se llegaba a ellas por viaductos que cruzaban el valle del Tiropeón (Jerusalén). En el rincón Noroeste la fortaleza Antonia dominaba el recinto. Esta era la residencia de los procuradores cuando se encontraban en Jerusalén, y su guarnición estaba siempre lista para sofocar cualquier disturbio en el templo (Lc. 13.1; Hch. 21.31–35). La vestidura del sumo sacerdote se guardaba allí en señal de sujeción.
El patio exterior del templo estaba rodeado de un pórtico, dentro de los muros. Según la descripción de Josefo, el pórtico Sur tenía cuatro hileras de columnas y se llamaba pórtico Real. Los pórticos de los otros lados tenían dos hileras cada uno. El pórtico de Salomón se extendía a lo largo del lado Este (Jn. 10.23; Hch. 3.11; 5.12). En estas columnatas funcionaban las escuelas de los escribas y allí se llevaban a cabo los debates (Lc. 2.46; 19.47; Mr. 11.27), y los mercaderes y cambistas tenían allí sus puestos (Jn. 2.14–16; Lc. 19.45–46). La parte interior estaba algo más alta que el patio de los gentiles, y estaba rodeada por una balaustrada. Avisos en griego y en latín advertían que las autoridades del templo no se hacían responsables de la probable muerte del gentil que se aventurase a entrar. Dos de dichas inscripciones han sido encontradas. Cuatro puertas daban acceso en los lados Norte y Sur, y una en el lado Este. Esta última tenía puertas de artesanía de bronce corintia y puede haber sido la puerta llamada la Hermosa en Hch. 3.2.
El primer patio interno (patio de las mujeres) contenía las cajas para los donativos destinados a cubrir los gastos que ocasionaban los servicios (Mr. 12.41–44). A los hombres se les permitía entrar en el patio de Israel, que se encontraba más alto que el patio de las mujeres, y en la época de la fiesta de los tabernáculos podían entrar en el patio de adentro (de los sacerdotes) para circunvalar el altar. El altar era de piedra sin cortar, y estaba a 22 codos de distancia del pórtico (Mt. 23.35). El plano del santuario era copia del de Salomón. El pórtico medía 100 codos de anchura y 100 codos de altura. Una entrada de 20 codos de ancho y 40 codos de alto daba acceso, y una que medía la mitad de la anterior conducía al lugar santo. Este medía 40 codos de largo por 20 codos de ancho. Una cortina dividía el lugar santo del santuario de más adentro (el velo, Mt. 27.51; Mr. 15.38; 2 Cr. 3.14). El santuario interior medía 20 codos de lado y, como el lugar santo, tenía 40 codos de altura. Un cuarto vacío encima del lugar santo y del santuario interior alcanzaba la altura del pórtico, 100 codos, proporcionando de este modo un techo uniforme. Tres pisos de cuartos rodeaban los lados Norte, Sur y Oeste hasta una altura de 40 codos. Puntas de oro cubrían el techo para evitar que se asentaran las aves.
Esta magnífica estructura de oro y de piedra color crema apenas llegó a completarse (64 d.C.) cuando fue destruida por los soldados romanos (70 d.C.). El candelabro de oro, la mesa de la proposición y otros objetos fueron llevados a Roma, como se ve en el arco de Tito. Para la organización del templo.
VI. "Templo" en el Nuevo Testamento
Dos palabras griegas, hieron y naos, se traducen "templo". La primera se refiere al conjunto de edificios que formaban el templo en Jerusalén, y la segunda se refiere más específicamente al santuario. Los comentaristas llaman la atención al hecho de que la palabra preferida por los escritores del NT para describir a la iglesia como templo de Dios es naos. Pero el uso de naos en Mt. 27.5 y Jn. 2.20 impide que se le asigne mucha importancia a este hecho. En el caso de Mt. 27.5 el término tiene que entenderse casi seguramente en el sentido de hieron, de otro modo tenemos la formidable dificultad de explicar cómo fue que Judas penetró la zona que estaba vedada a todos menos los sacerdotes. En cuanto a la afirmación de los judíos en Jn. 2.20, de que llevó 46 años edificar el naos, no es probable que se refiera únicamente al santuario mismo. El uso de naos como sinónimo de hieron aparece también en Herodoto y en Josefo.
Con el uso literal de "templo" en el NT, "casa" (oikos), y "lugar" (topos). Para una descripción del templo de Jerusalén en la época de nuestro Señor. El uso metafórico de "templo" debe compararse con el uso metafórico de "casa", "edificio" (oikodomeµ), "tienda" (skeµneµ), "habitación" (katoikeµteµrion, ‘morada’).
a. "Templo" en los evangelios
La actitud de Jesús hacia el templo de Jerusalén contiene dos rasgos opuestos. Por un lado, Jesús lo respetaba grandemente; por el otro, le asignó importancia relativamente pequeña. Así, lo llamaba "casa de Dios" (Mt. 12.4; Jn. 2.16). Todo en él era santo, enseñaba, porque había sido santificado por Dios, que moraba en él (Mt. 23.17, 21). El celo por la casa de su Padre lo impulsó a purificarlo (Jn. 2.17), y el pensamiento del próximo fin que le esperaba lo hizo llorar (Lc. 19.41ss). Por contraste tenemos esos pasajes en los que Jesús relegaba el templo a una posición muy subordinada. El era más que el templo (Mt. 12.6). El templo se había convertido en cobertura para la esterilidad espiritual de Israel (Mr. 11.12–26 y paralelos). Pronto habría de desaparecer, ya que una terrible profanación habría de inutilizarlo totalmente (Mr. 13.1s, 14ss). Véase también Mr. 14.57s; 15.29s y paralelos. Esas actitudes contrapuestas no dejan de tener, empero, su explicación.
Al comienzo de su ministerio Jesús se dirigió a los judíos e instó a todo Israel a arrepentirse. A pesar de la creciente oposición, vemos que no deja de tratar de atraer a Jerusalén (Mr. 11.1ss y paralelos). El templo fue purificado con el propósito de reformar el orden existente (11.15ss y paralelos). Pero el sentido mesiánico de esta acción (Mal. 3.1ss; Salmos de Salomón 17.32ss; Mr. 11.27ss) provocó mayor hostilidad todavía de parte de los dirigentes religiosos, y el judaísmo, persistentemente obstinado e incapaz de reformarse, fue finalmente juzgado indigno de la divina presencia (Mr. 12.1–12). De manera que Jesús, que comenzó venerando el templo, finalmente anunció que su rechazo y muerte darían por resultado la destrucción del mismo. La acusación esgrimida durante el juicio, según la cual Jesús había expresado, "yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano" (Mr. 14.58; 15.29), constituiría por lo tanto un tipo de peroración adecuado para el impacto que nuestro Señor quería hacer ante los judíos. Marcos atribuye el dicho, sin embargo, a testigos falsos, y aquello que constituía la parte falsa del testimonio es asunto de conjeturas entre los entendidos. Probablemente sea mejor entender la acusación como una inescrupulosa combinación de la predicción de Jesús de que el templo de Jerusalén sería destruido (Mr. 13.2 y paralelos), y el dicho de que el Hijo del hombre sería destruido y que se levantaría al tercer día (Mr. 8.31; 9:31; 10.34 y paralelos). Vale decir que la falsedad estaba en la tergiversación de lo que Jesús enseñaba. Una de las razones de que Marcos no se ocupase de corregir dicha tergiversación puede deberse al hecho de que la acusación era exacta en un sentido más profundo del que pretendían los falsos testigos. La muerte de Jesús arrojó como resultado justamente la anulación del templo de Jerusalén, y su resurrección colocó en su lugar otro templo. El nuevo templo estaba formado por la congregación escatológica de Jesús el Mesías (Mt. 18.20; Jn. 14.23). Lucas y Juan, por consiguiente, no hicieron alusión a los testigos falsos, porque cuando ellos escribieron sus respectivos evangelios la acusación ya no se entendía como infundada.
b. "Templo" en Hechos de los Apóstoles
Pasó algún tiempo, sin embargo, antes de que se pusieran de manifiesto todas las ramificaciones de la obra de Cristo, y en Hechos vemos que los apóstoles siguieron adorando en el templo de Jerusalén (Hch. 2.46; 3.1ss; 5.12, 20s, 42; Lc. 24.52). Parecería que el partido judaico-helenístico representado por Esteban fue el primero en descubrir que seguir a Jesús como Mesías significaba la abrogación del orden simbolizado por el templo de Jerusalén (Hch. 6.11ss). Consecuentemente, la defensa de Esteban se convirtió en un ataque al templo o, más correctamente, a la actitud mental a la que daba lugar el templo (Hch. 7). Pero el que se justifique encontrar en las palabras de rechazo del templo por Esteban una insinuación del nuevo templo hecho sin mano, como lo hacen algunos comentaristas, no puede aseverarse totalmente. Nos encontramos en terreno más firme en Hch. 15.13–18. El "tabernáculo caído de David" de Am. 9.11, por cierto, tiene el sentido primario de dinastía o reino, pero el uso de este versículo del AT en la escatología de los que se adherían al pacto de Qumrán para apoyar su novedosa concepción de un templo espiritual, nos permite ver aquí un esbozo de la doctrina de la iglesia como el nuevo templo de Dios, esbozo que es un rasgo muy común de las epístolas.
c. "Templo" en las epístolas
La doctrina de la iglesia como realización del templo mesiánico del AT y de la escatología intertestamentaria, ocupa un lugar muy prominente en los escritos de Pablo. Vease 1 Co. 3.16–17; 6.19; 2 Co. 6.16–7.1; Ef. 2.19–22. La apelación a la profecía es particularmente fuerte en el caso de 2 Co. 6.16ss, donde encontramos un pareado veterotestamentario (Lv. 26.12; Ez. 37.27) que ya se conocía en la escatología judaica sobre el templo mesiánico. Igualmente característico de la figura del templo en 1 y 2 Co. es su aplicación exhortativa y admonitona. Como que los cristianos constituyen la realización de la esperanza largamente esperada del glorioso templo, deberían vivir vidas santas (2 Co. 7.1; 1 Co. 6.18ss). Igualmente, se les recomienda bregar por la unidad. Así como Dios es uno, hay una sola habitación donde puede morar. El cisma es equivalente a la profanación del templo, y merece la misma pena de muerte (1 Co. 3.5–17). En Ef. la figura del templo se emplea con fines de instrucción doctrinal. Lugar preponderante ocupa en la mente del escritor el carater interracial de la iglesia. El lenguaje que se emplea en el contexto de 3.19–22 deja en claro que el apóstol se valió liberalmente de la esperanza veterotestamentaria de la reunión de Israel y las naciones en el templo escatológico en Jerusalén. Por ejemplo, las palabras "lejos" y "cerca" de los versículos 13 y 17 (Is. 57.19; Dn. 9.7) eran términos técnicos rabínicos para gentiles y judíos (Números Rabbah, 8.4). Igualmente, la "paz" mencionada en los versículos 14 y 17 es una alusión a la paz escatológica que habría de prevalecer cuando Israel y los pueblos fuesen reunidos en un solo culto en Sión (Is. 2.2ss; Mi. 4.1ss; Enoc 90.29ss). Es indudable que Pablo consideraba los frutos de su misión gentil como cumplimiento de la fe judaica en su expresión más amplia y más generosa. Espiritualizó la antigua esperanza de una humanidad unificada, y representó a judíos y gentiles como las dos paredes de un mismo edificio, unidas y apoyadas en Cristo, la principal piedra angular (Ef. 2.19–22). La declaración de que el edificio "crece" (auxein) hasta convertirse en un "templo" presenta una figura diferente, a saber la del cuerpo, y revela una cierta fusión de imágenes. "Templo" y "cuerpo" son básicamente ideas coextensivas para "iglesia". Notemos la yuxtaposición de las dos concepciones en Ef. 4.12, 16.
Con frecuencia se buscan paralelos del uso que hace Pablo de la metáfora en 1 y 2 Co. en los escritos de Filón y los estoicos, donde se usa el término "templo" en relación con el individuo. Esta práctica apenas si puede justificarse, empero. 1 Co. 6.19–20 por cierto que tiene presente al individuo, pero sólo como miembro de la comunidad que corporativamente conforma el templo de Dios. Filón y los humanistas grecorromanos espiritualizaron la palabra "templo" con fines antropológicos, mientras que a Pablo le interesaba la eclesiología y la escatología, y tenía, en cambio, un interés sólo secundario en la antropología. Si se desea hacer comparaciones se las puede buscar con mayor justificativo en los escritos de los integrantes de Qumrán.
Con "templo" en el corpus paulino "casa" en 1 P. 2.4–10, donde es evidente que las numerosas alusiones en el NT al carácter sacerdotal y sacrificial de la vida cristiana surgen de la concepción de la iglesia como santuario de Dios. Véase también "casa" en He. 3.1–6.
d. "Templo" en Hebreos y Apocalipsis
El concepto de un templo celestial, que era común entre los semitas, y que contribuyó a sostener la esperanza judía cuando las exigencias del período intertestamentario hacían pensar que el templo de Jerusalén no llegaría a ser nunca la metrópoli del mundo, fue adoptado por los primeros cristianos. Hay alusiones al mismo en Jn. 1.51; 14.2s; Gá. 4.21ss; y posiblemente en Fil. 3.20. El edificio que "tenemos de Dios … eterna, en los cielos" en el pasaje notoriamente difícil de 2 Co. 5.1–5 puede también tener alguna relación con dicho concepto. El concepto está, desde luego, más desarrollado en la Epístola a los Hebreos y en el libro de Apocalipsis.
Según el escritor de Hebreos el santuario en el cielo es el patrón (typos), es decir el original (Ex. 25.8s), y el que está en la tierra y que usaron los judíos es "figura y sombra" (He. 8.5). El santuario celestial es por lo tanto el santuario verdadero (He. 9.24). Pertenece al pueblo del nuevo pacto (He. 6.19–20). Más todavía, el hecho de que Cristo nuestro Sumo sacerdote está en este santuario significa que nosotros, aunque estamos todavía en la tierra, ya participamos en este culto de adoración (10.19ss; 12.22ss). ¿Qué es este templo? El escritor proporciona un indicio cuando dice que el santuario celestial fue purificado (9.23), es decir debidamente preparado para su uso (Nm. 7.1). La asamblea de los primogénitos (He. 12.23), es decir, la iglesia triunfante, es el templo celestial (Tabernáculo).
El templo celestial en el libro de Apocalipsis forma parte del gran esquema de espiritualización emprendido por el autor, y debe también tenerse en cuenta el monte de la Sión celestial (14.1; 21.10) y la nueva Jerusalén (3.12; 21.2ss). En realidad de verdad al profeta de Patmos le fueron mostrados dos templos, uno en el cielo y otro en la tierra. Este último es el que corresponde en 11.1ss. La hostigada iglesia militante aparece so capa del templo de Jerusalén, porque el patio fuera del templo, es decir, los tibios que se encuentran al borde de la iglesia, queda excluido de la medición. Estas imágenes le deben algo a Zac. 2.5, y parecerían tener el mismo significado que el sellamiento de los 144.000 en 7.1–8. Los que han sido medidos, que es decir contados, son los elegidos a quienes Dios protege.
Hay una espiritualización similar, evidentemente, en la visión que del templo en el cielo tiene el autor. Sobre el monte Sión ve no un edificio magnífico, sino la companía de los redimidos (14.1; 13.6). Se insinúa en 3.12 que Juan espera que sus lectores consideren que la compañía de mártires ocupa el lugar de un templo: "Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios." Así, el templo celestial "crece", como su contraparte terrena (Ef. 2.21s), a medida que cada uno de los fieles sella su testimonio con el martirio. El edificio se completará finalmente, cuando el número decretado de los elegidos se haya completado (6.11). Desde este templo formado por seres vivos Dios manda su juicio sobre las naciones impenitentes (11.19; 14.15ss; 15.5–16.1), así como en una época dirigía los destinos de las naciones desde el templo de Jerusalén (Is. 66.6; Mi. 1.2; Hab. 2.10).
La nueva Jerusalén no tiene templo (21.22). En un documento como Apocalipsis, que sigue las imágenes y los motivos tradicionales tan íntimamente, la idea de una Jerusalén sin templo resulta novedosa por cierto. La afirmación de Juan de que "no vi en ella templo" se ha tomado con el significado de que toda la ciudad constituía un templo; nótese que la forma de la ciudad es un cubo (21.16), como el santísimo en el templo de Salomón (1 R. 6.20). Pero no es esto lo que dice Juan. Afirma claramente que Dios y el Cordero constituyen el templo. Lo que muy probablemente quiera decir es que en lugar del templo están Dios y su Hijo. Ese parecería ser el gran desenlace para el que está preparando a sus lectores. Primero anuncia dramáticamente que el templo en el cielo está abierto y que su contenido está a la vista de los ojos humanos (11.19). Luego insinúa que la morada divina podría ser nada menos que Dios mismo (21.3; notemos el juego de palabras skeµneµ y skeµnoµsei). Por último, dice sencillamente que el templo es el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero. Una tras otra las barreras que separan al hombre de Dios son removidas, hasta que no queda nada que pueda esconder a Dios de su pueblo. "Sus siervos … verán su rostro" (22.3s; Is. 25.6ss). Este es el glorioso privilegio de todos los que ingresan en la nueva Jerusalén.
El uso que se hace del antiguo motivo de juntar y reunir a Israel y las naciones en el templo escatológico por el autor del Apocalipsis resulta, por consiguiente, diferente del de Pablo, aunque complementario. Pablo, como lo notamos arriba, lo aplicó a la iglesia terrenal; Juan lo proyecta hacia el reino celestial y hacia el mundo por venir. La diferencia constituye otra ilustración de la flexibilidad de la figura del templo.
