Ángeles

El ángel (hebreo malaµk_, griego angelos) bíblico es, por derivación y función, un mensajero de Dios que tiene una relación familiar con él cara a cara, siendo por lo tanto un ser superior al hombre. Por cierto que se trata de una criatura, espíritu e incorrupto en esencia original, pero dotada de libre albedrío, y por lo tanto no necesariamente impermeable a la tentación y al pecado. Hay muchas indicaciones de una caída angélica, bajo la dirección de Satanás (Job. 4.18; Is. 14.12–15; Ez. 28.12–19; Mt. 25.41; 2 P. 2.4; Ap. 12.9), si bien esto corresponde propiamente al campo de la demonología. Los rollos de Qumrán hablan de una doble jerarquía de ángeles, asociados con seres mortales, si bien esto corresponde a los respectivos reinos de la luz y las tienieblas. Ambos testamentos usan esta misma palabra para hacer referencia tanto a mensajeros mortales como a mensajeros puramente terrenales. El material bíblico se considerará en general según su orden temporal, pero sin discutir problemas cronológicos.



I. En el Antiguo Testamento

Aparte quizá del ángel del Señor, el ejecutor o, incluso, la manifestación de Yahvéh, los ángeles son seres espirituales separados de Dios, mas, a menos que hayan caído, de incuestionable integridad, buena voluntad y obediencia a él (1 S. 29.9; 2 S. 14.17, 20; 19.27). Los ángeles pueden aparecérseles a los hombres como portadores de mandamientos y noticias específicos de parte de Dios (Jue. 6.11–23; 13.3–5). En casos específicos pueden socorrer a los siervos mortales de Dios que padecen necesidad (1 R. 19.5–7). Pueden encargarse de realizar misiones de ayuda militar (2 R. 19.35) o, menos frecuentemente, encargarse de la acción hostil directa (2 S. 24.16) contra Israel. Los hombres de Sodoma (Gn. 19) o cualquier otro obrador del mal pueden ser castigados por ellos. Su capacidad bélica, que está implícita en Gn. 32.1; 1 R. 22.19, se deja ver en forma más específica en Jos. 5.13–15; 2 R. 6.17: de aquí el título familiar de la deidad, Yahvéh Dios de los ejércitos.

En épocas primitivas el hombre asociaba a los ángeles con las estrellas. Esto dio lugar a uno de los pensamientos poéticos de Job, donde los ángeles son también testigos de la creación (Job 38.7, Jue. 5.20; Ap. 9.1). El asna de Balaam tiene más conciencia de la presencia del ángel del Señor que su codicioso y enceguecido amo, que se merece el reproche divino (Nm. 22.21–35). Muy familiares resultan las conversiones de los ángeles con Abraham (Gn. 18.1–16) o en la escalera de Jacob (Gn. 28.12). Ángeles guardianes individuales aparecen probablemente en el Sal. 91.11; algunos disciernen al ángel de la muerte en Job 33.23 (Estas ideas, rudimentarias en el AT, se vuelven fuertes principios especulativos en la literatura rabínica no inspirada. La expresión "hijos de Dios" significa simplemente ángeles y la descendencia que entraña es mental o espiritual, no física. Los seres a que así se alude pueden ser claramente ángeles buenos (Job. 38.7), posiblemente ángeles buenos (Job. 1.6; 2.1) o claramente ángeles caídos (Gn. 6.4). Otro término especial es qƒd_oÆsûéÆm, ‘seres santos’, "santos", "santos ángeles" (Job 5.1; Sal. 89.5, 7; Dn. 8.13). Este último término tal vez sea ligeramente técnico, porque puede ser usado aun en un contexto de crítica potencial (Job. 15.15). La palabra ƒloµhéÆm (Sal. 8.5; He. 2.7) se traduce "Dios", "un dios" (versículo 6), "dioses" (versículo 6), "divino"; en cambio la traducción corriente "ángeles" sigue siendo discutible. Digno de nota es también el término arameo de Nabucodonosor "vigilante", "Velador" Dn. 4.13, 17).

Excepto en lo que hace a referencias menores a Daniel, el material examinado hasta aquí es en general preexílico, por lo menos en su origen. Aquí los ángeles siguen siendo ecos de una voluntad superior, faltos de esa personalidad independiente que adquirirán en los escritos posteriores.

En los libros posexílicos, el ángel adquiere incuestionablemente firmeza y perfil propios. El "varón" que actúa como guía de Ezequiel, divinamente designado para mostrarle el templo ideal, es un concepto intermedio (capítulo 40ss); su contraparte se transforma explícitamente en Zac. 1–6 en un ángel que interpreta. El ministerio intercesor a favor de Israel en Zac. 1.12 requiere mención especial. Si se tiene presente que en ese contexto "santos" significa "ángeles" las últimas palabras de Zac. 14.5 constituyen lectura interesante a la luz de las predicciones sinópticas de la segunda venida.

La angelología del AT alcanza su mayor desarrollo en Daniel, el apocalipsis judaico más antiguo. Aquí los ángeles primeramente reciben nombres propios, y adquieren una especie de personalidad. Gabriel le explica muchas cosas a Daniel, en forma muy semejante al visitante divino de Zacarías (Dn. 8.16ss; 9.2ss). En ambos libros el ángel es el fluido portavoz de Dios, a quien también se puede interrogar; pero el Gabriel de Daniel está más desarrollado y es más convicente. Miguel tiene una función especial como ángel guardián de Israel (Dn. 10.13, 21; 12.1), y otras naciones están equipadas en forma semejante (Dn. 10.20). Esto se hizo un lugar común entre los rabinos. Hay una visión pasajera de los lugares celestiales, donde hay incontables legiones de ángeles alrededor del trono (Dn. 7.10; Dt. 33.2; Neh. 9.6; Sal. 68.17 para ecos menos marcados).



II. En el Nuevo Testamento

En buena medida el NT endosa y subraya lo que enseña el AT, aun cuando es históricamente importante el desarrollo en la literatura no inspirada que surgió entre ambos. He. 1.14 define al ángel como mensajero de Dios y como ministro al servicio del hombre; el NT sugiere en general la profundización de un lazo de simpatía o afinidad y servicio (Ap. 19.10; Lc. 15.10). El concepto del ángel guardián personal se ha agudizado, igual que en la literatura rabínica (Mt. 18.10; y sobre Hch. 12.15). No faltan misiones especiales de comunicación a individuos: la visita de Gabriel a Daniel puede compararse con la que se efectuó a Zacarías (Lc. 1.11–20), y a María (Lc. 1.26–38; también Mt. 1–2; Hch. 8.26; 10.3ss; 27.23). El papel de socorro activo a la humanidad se percibe en Hch. 5.19s; 12.7–10, que recuerda a Elías debajo del enebro. El trono de Dios está rodeado de incontables legiones de ángeles, como ya lo había declarado Daniel (He. 12.22; Ap. 5.11).

El AT da a entender que los ángeles fueron testigos jubilosos del acto de creación (Job 38.7), aunque no participaran necesariamente en forma activa. En el NT están íntimamente asociados con la promulgación de la ley (Hch. 7.53; Gá. 3.19; He. 2.2), y no resulta incongruente vincularlos con el juicio final (Mt. 16.27; Mr. 8.38; 13.27; Lc. 12.8s; 2 Ts. 1.7s). Quizá sea también función especial de ellos trasladar a los justos al seno de Abraham cuando mueren (Lc. 16.22s). Pocos intentos hay de describir directamente cómo son los ángeles. Hay insinuaciones sobre rostros y vestimenta brillantes, de una belleza deslumbrante y extraterrestre, que el arte cristiano ha intentado expresar a su modo (Mt. 28.2; Lc. 2.9; Hch. 1.10). El AT evidencia una reticencia comparable cuando se refiere a los querubines (Ez. 10) y querubines (Is. 6). El esplendor del rostro de Esteban cuando fue condenado refleja la hermosura angelical (Hch. 6.15).

El Cristo encarnado recibió el ministerio angélico en varias ocasiones (Mt. 4.11; Lc. 22.43), y hubiera podido tener a sus órdenes miles de ángeles, en Getsemaní o en cualquier otra parte, si hubiera estado dispuesto a desviarse de la senda del sacrificio que tenía señalada (Mt. 26.53).

Hay una extraña atmósfera de hostilidad o sospecha para con los ángeles en ciertos pasajes. Esto tiene interesantes paralelos, si bien inconexos, en la literatura rabínica. Ro. 8.38 se refiere a ángeles caídos, y esto explica también el desconcertante pasaje de 1 Co. 11.10, que debe leerse a la luz de Gn. 6.1ss. Para Gá. 1.8 y 1 Co. 13.1 se requiere todavía una exégesis especial, como también para la severa advertencia de Col. 2.18. Fue indudablemente a raíz de errores doctrinales por parte de sus lectores que el escritor de Hebreos recalcó tan enfáticamente la superioridad del Hijo con respecto a cualquier ángel (He. 1).

El sentido esencial de Jud. 9 (con paralelo parcial en 2 P. 2.10s) parecería ser que los ángeles caídos retienen, de su condición inicial, un nivel y una dignidad tales que ni siquiera sus compañeros anteriores que no cayeron pueden denigrarlos, sino que deben dejar a Dios la condenación final. El incidente a que se refiere Judas se dice que fue registrado en la Asunción de Moisés, un fragmento de midrás apocalíptico. Allí Satanás pide el cuerpo de Moisés para su reino de las tinieblas, porque Moisés mató al egipcio (Ex. 2.12), y por lo tanto era homicida, cualesquiera hayan sido sus virtudes posteriores. El triunfo final no es de Satanás, pero hasta el arcángel Miguel tuvo que refrenar su lengua ante el enemigo de la humanidad.





Ángel Del Señor

El ángel del Señor, a veces "el ángel de Dios" o "mi (o "su") ángel", se representa en la Escritura como un ser celestial enviado por Dios para tratar con los hombres como su agente personal o vocero. En muchos pasajes se lo hace prácticamente idéntico a Dios mismo, y en ocasiones habla no solamente en el nombre de Dios sino como Dios, usando la primera persona del singular (por ejemplo con Agar, Gn. 16.7ss; 21.17s; en el sacrificio de Isaac, Gn. 22.11ss; con Jacob, Gn. 31.13, "Yo soy el Dios de Bet-el"; a Moisés ante la zarza ardiente, Ex. 3.2; con Gedeón, Jue. 6.11). Algunas veces se lo distingue de Dios, como en 2 S. 24.16; Zac. 1.12s; pero Zacarías no mantiene la distinción en forma sistemática (Zac. 3.1s; 12.8).

En el NT no hay ninguna posibilidad de confundir al ángel del Señor con Dios. Aparece como Gabriel en Lc. 1.19, si bien tomando como base Hch. 8.26, 29 algunos inferirían que se trata del Espíritu Santo.

En función, el ángel del Señor es agente de destrucción y juicio (2 S. 24.16; 2 R. 19.35; Sal. 35.5s; Hch. 12.23); de protección y liberación (Ex. 14.19; Sal. 34.7; Is. 63.9, "el angel de su faz ("presencia")"; Dn. 3.28; 6.22; Hch. 5.19; 12.7, 11); ofrece dirección y da instrucciones (Gn. 24.7, 40; Ex. 23.23; 1 R. 19.7; 2 R. 1.3, 15; Mt. 2.13, 19; Hch. 8.26); proporciona advertencia anticipada acerca del nacimiento de Sansón (Jue. 13.3ss), Juan el Bautista (Lc. 1.11ss) y Jesús (Mt. 1.20, 24; Lc. 2.9). En Jue. 13.3ss no se lo reconoce de inmediato, y para Balaam (Nm. 22.22ss) ni siquiera resulta visible; pero mayormente cuando aparece a los hombres se lo reconoce como un ser divino, si bien en forma humana, y se le dirige la palabra como a Dios (Gn. 16.13).





Ángeles de Las Iglesias

Las "siete estrellas" de la visión de Patmos se interpretan como una referencia a "los ángeles (angeloi) de las siete iglesias" (Ap. 1.20), a las que a continuación se dirigen las cartas de Ap. 2 y 3. El concepto en torno al "ángel" es problemático. A menudo se aplica a ángeles guardianes o a dirigentes humanos u obispos de las iglesias. Ambas sugerencias presentan dificultades. En todos los demás pasajes de Ap. angelos significa por cierto "ángel", pero un ángel difícilmente podría compartir la responsabilidad de los pecados de la iglesia. La interpretación "obispo" parece contrariar el uso, y no hay paralelos efectivos que la apoyen. No hay indicios de que se haya puesto el acento en el obispado hasta la época de Ignacio. Ni tampoco puede considerarse que esté basado en la interpretación inferior "tu mujer" en 2.20 (nota; sou es un caso de repetición no intencional). También sería extraño hacer que un sólo hombre fuese individual y absolutamente responsable de la iglesia. angelos significa literalmente "mensajero"; aunque atractiva en principio, la idea de que los angeloi pudieran ser mensajeros nombrados por las iglesias se viene abajo ante una combinación de razones similares. La verdadera dificultad es que probablemente la imagen pertenece a un contexto y a un género que elude la lógica de las categorías modernas. angelos debe traducirse verbalmente como "ángel", pero la equivalencia verbal no explica suficientemente el pensamiento básico. El "angel" es quizás algo así como la contrapartida celestial de la iglesia. En la práctica podemos considerar que equivale a una personificación de la iglesia, aun cuando esto no hace suficiente justicia a las connotaciones del concepto original.





Querubines

(hebreo kƒruÆb_éÆm). En el AT esta palabra representa seres simbólicos y celestiales. En el libro de Génesis se les encomendó guardar el árbol de la vida en el Edén (Gn. 3.24). Una función simbólica similar se le acordó a los querubines de oro que se colocaron a cada lado del propiciatorio que cubría el arca del pacto (Ex. 25.18–22; He. 9.5), porque se consideraba que protegían los objetos sagrados contenidos en el arca, y que ofrecían, con sus alas extendidas, un pedestal visible para el trono invisible de Dios (1 S. 4.4; 2 S. 6.2; 2 R. 19.15; Sal. 80.1, 99.1, etc.). En Ez. 10 el trono-carro de Dios, todavía sostenido por querubines, adquiere movilidad. También se bordaban representaciones de estas criaturas aladas en las cortinas y el velo del tabernáculo, y en las paredes del templo (Ex. 26.31; 2 Cr. 3.7).

Figuras de querubines formaban parte de las lujosas decoraciones del templo de Salomón (1 R. 6.26ss). Dos de ellas, talladas en madera de olivo y recubiertas con oro, dominaban el santurario interior. Tenían aproximadamente 5 metros de altura, y la distancia entre las puntas de sus alas extendidas era similar; cuando se los colocaba juntos cubrían toda una pared. También se tallaron querubines en frisos alrededor de las paredes del templo de Salomón, donde aparecían junto con representaciones de animales, en paneles decorativos que formaban parte de la base del enorme recipiente ("mar") que contenía el agua para las abluciones rituales.

En otras alusiones, especialmente en los libros poéticos, representaban simbólicamente las tormentas de viento celestiales; así en 2 S. 22.11 (Sal. 18.10) se representa a Dios "cabalgando sobre un querubín" (expresión que tiene una cláusula paralela, "voló sobre las alas del viento").

El AT no describe claramente el aspecto y la naturaleza general de los querubines. Generalmente se los representaba como criaturas aladas con pies y manos. En la visión que tuvo Ezequiel de la Jerusalén restaurada los seres tallados que semejaban querubines tenían dos caras, una de hombre y otra de león (Ez. 41.18s), mientras que los que ve en su visión de la gloria divina, tenían cada uno cuatro caras y cuatro alas (Ez. 10.21). Se desconoce hasta qué punto se consideraba que poseían cualidades morales y éticas. Invariablemente se los relacionaba estrechamente con Dios, y disfrutaban de una posición elevada y etérea.

Gracias a los descubrimientos arqueológicos tenemos algunas antiguas representaciones de criaturas que podrían ser querubines. En Samaria se encontraron paneles de marfil en los que puede verse una figura compuesta por un rostro humano, un cuerpo de animal con cuatro patas, y dos alas muy trabajadas y muy destacadas. Excavaciones llevadas a cabo en la antigua ciudad fenicia de Gebal (la Biblos griega) han revelado una representación labrada de dos querubines similares, en los que se apoya el trono de Hiram, rey de Gebal, que reinó 1000 a.C.

Las criaturas aladas simbólicas ocupaban lugar prominente en la mitología y la arquitectura del Cercano Oriente de la antigüedad. Las representaciones de este tipo eran comunes en el animismo egipcio; en Mesopotamia leones y toros alados guardaban los edificios importantes. Los hititas popularizaron los grifos, seres muy complejos que consistían en un cuerpo de león con cabeza y alas de águila, y cuya apariencia general era muy similar a la de la esfinge.





Serafines

La única mención de estos seres celestiales en la Escritura se encuentra en una de las primeras visiones de Isaías (Is. 6). Los serafines (el plural hebreo es "serafim", de modo que en castellano al plural hebreo se le ha agregado el plural español) se asociaban con los querubines y los ofanines en la tarea de guardar el trono divino. Los seres celestiales que vio Isaías tenían forma humana, pero estaban dotados de seis alas: un par para cubrirse el rostro, otro para ocultar los pies, y un tercer par para volar. Estos serafines estaban por encima del trono de Dios, y aparentemente guiaban la adoración divina. Uno de ellos cantaba un refrán que registra Isaías: "Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria."

Tanta fuerza tenía este acto de adoración que se estremecieron los quiciales del templo y el lugar santo se llenó de humo. El profeta se humilló ante Dios y confesó su iniquidad. Entonces uno de los serafines voló hacia él y con un carbón encendido que había tomado del altar, y como acto de purificación anunció al profeta que había sido perdonado su pecado y quitada su culpa.

Parecería que para Isaías los serafines eran seres angélicos que tenían la responsabilidad de ciertas funciones de guardia y adoración. No obstante, parecen haber sido seres claramente morales, no simples proyecciones de la imaginación o personificación de animales. Empleaban sus cualidades morales exclusivamente para el servicio de Dios, y ocupaban una posición tal que gozaban del privilegio de llevar a cabo un ministerio expiatorio, mientras al mismo tiempo ensalzaban el carácter y ético y moral de Dios.

El origen y significado del término hebreo es incierto. El sŒaµraf de Nm. 21.6; Dt. 8.15 era una serpiente venenosa que mordió a los israelitas en el desierto, mientras que Is. 14.29; 30.6 se refiere a un reptil que había popularizado la tradición del pueblo. Si el sustantivo se deriva del hebreo sŒaµraf, ‘quemar completamente’, los serafines podrían ser agentes de purificación por medio del fuego, como indica Is. 6. No se puede derivar de sŒaµraf el significado de "seres brillantes y relucientes".

En la escultura encontrada en Tell Halaf (Gozán) puede verse una criatura con cuerpo humano, dos alas sobre los hombros y cuatro por debajo de la cintura. Se cree que data del 800 a.C.